Sufi Road : Syeikh Nurudin Ar-Raniri

Nama lengkapnya, Nuruddin Muhammad bin Ali bin Hasanji Al-Hamid (atau Al-Syafi’i Al-Asyary Al-Aydarusi Al-Raniri (untuk berikutnya disebut Al-Raniri). la dilahirkan di Ranir (Randir), sebuah kota pelabuhan tua di Pantai Gujarat, sekitar pertengahan kedua abad XVI M. Ibunya seorang keturunan Melayu, sementara ayahnya berasal dari keluarga imigran Hadhramaut (Al-Attas: 1199 M).

Seperti ketidak pastian tahun kelahiran, asal usul keturunan Al-Raniri pun memuat dua kemungkinan. Kemungkinan pertama, nenek moyangnya adalah keluarga Al-Hamid dari Zuhra (salah satu dari sepuluh keluarga Quraisy). Sementara kemungkinan yang lain Al-Raniri dinisbatkan pada Al-Humayd, orang yang sering dikaitkan dengan Abu Bakr ‘Abd Allah b. Zubair Al-As’adi Al-Humaydi, seorang mufti Makkah dan murid termasyhur Al-Syafii (Azra 1994).
Daerah asal Al-Raniri, sebagaimana layaknya kota-kota pelabuhan yang lain, kota Ranir sangat ramai dikunjungi para pendatang (imigran) dari berbagal penjuru dunia.

Ada yang berasal dari Timur-Tengah, Asia Selatan, Asia Tenggara, Afrika, dan Eropa. Tujuan utama mereka untuk melakukan aktifitas bisnis dan mencari sumber-sumber ekonomi baru. Di samping itu, mereka juga berdakwah dan menyebarluaskan ilmu-ilmu agama, sehingga menghabiskan waktu berbulan-bulan, bahkan bertahun-tahun. Dari Ranir pula, mereka kemudian berlayar kembali menuju pelabuhan-pelabuhan lain di Semenanjung Melayu dan Hindia untuk keperluan yang sama.

Jadilah orang Ranir dikenal sebagai masyarakat yang gemar merantau dari satu tempat ke tempat yang lain. Pola hidup yang berpindah-pindah seperti ini juga terjadi pada keluarga besar Al-Raniri sendiri, yaitu ketika pamannya, Muhammad Al-jilani b. Hasan Muhammad Al-Humaydi, datang ke Aceh (1580-1583 M) untuk berdagang sekaligus mengajar ilmu-ilmu agama, seperti fiqh, ushul fiqh, etika, manthiq, dan retorika. Kebanyakan dari mereka (perantau) biasanya menetap di kota-kota pelabuhan di pantai Samudera Hindia dan wilayah-wilayah kepulauan Melayu-Indonesia, lainnya (Azra: 1994).

Diantara judul kitab-kitabnya:

Kitab Al-Shirath al-Mustaqim (1634)
Kitab Durrat al-faraid bi Syarh al-‘Aqaid an Nasafiyah (1635)
Kitab Hidayat al-habib fi al Targhib wa’l-Tarhib (1635) ?
Kitab Bustanus al-Shalathin fi dzikr al-Awwalin Wa’l-Akhirin (1638)
Kitab Nubdzah fi da’wa al-zhill ma’a shahibihi
Kitab Latha’if al-Asrar
Kitab Asral an-Insan fi Ma’rifat al-Ruh wa al-Rahman
Kitab Tibyan fi ma’rifat al-Adyan
Kitab Akhbar al-Akhirah fi Ahwal al-Qiyamah
Kitab Hill al-Zhill
Kitab Ma’u’l Hayat li Ahl al-Mamat
Kitab Aina’l-‘Alam qabl an Yukhlaq
Kitab Syifa’u’l-Qulub
Kitab Hujjat al-Shiddiq li daf’I al-Zindiq
Kitab Al-Fat-hu’l-Mubin ‘a’l-Mulhiddin
Kitab Al-Lama’an fi Takfir Man Qala bi Khalg al-Qur-an
Kitab Shawarim al- Shiddiq li Qath’I al-Zindiq
Kitab Rahiq al-Muhammadiyyah fi Thariq al-Shufiyyah.
Kitab Ba’du Khalg al-samawat wa’l-Ardh
Kitab Kaifiyat al-Shalat
Kitab Hidayat al-Iman bi Fadhli’l-Manaan
Kitab ‘Aqa’id al-Shufiyyat al-Muwahhiddin
Kitab ‘Alaqat Allah bi’l-‘Alam
Kitab Al-Fat-hu’l-Wadud fi Bayan Wahdat al-Wujud
Kitab ‘Ain al-Jawad fi Bayan Wahdat al-Wujud
Kitab Awdhah al-Sabil wa’l-Dalil laisal li Abathil al-Mulhiddin Ta’wil
Kitab Awdhah al-Sabil laisan li Abathil al-Mulhiddin Ta’wil.
Kitab Syadar al-Mazid
Kitab Jawahir al-‘ulum fi Kasyfi’l-Ma’lum

Kiprah Nuruddin al-Raniry di Aceh tidak lebih dari tujuh tahun lamanya, sebagai alim, mufti dan penulis produktif ia telah memberi perhatian mendalam guna menentang doktrin Wujudiyyah dan mengembalikan kemurnian Islam baik secara dialog maupun represif. Hingga pada tahun 1644, beliau secara tiba-tiba meninggalkan Aceh menuju kota kelahirannya di India yaitu Ranir, diketahui melalui tulisan muridnya dalam kolofon kitab Jawahir al-‘Ulum fi Kasfy al-Ma’lum yang menyatakan bahwa ia berlayar ke tanah airnya Ranir pada tahun 1054 H, dan menyuruh salah seorang muridnya untuk menyelesaikannya.


Gurunya

Beliau di katakan telah berguru dengan Sayyid Umar Abu Hafis Abdullah Basyeiban yang yang di India lebih dikenal dengan Sayyid Umar Al-Idrus kerna adalah khalifah Tariqah Al-Idrus Alawi di India. Ar-Raniri juga telah menerima Tariqah Rifaiyyah dan Qadariyah dari gurunya.

Putera Abu Hafs yaitu Sayyid Abdul Rahman Tajudin yang datang dari Balqeum, Karnataka, India pula telah menikah setelah berhijrah ke Jawa dengan Syarifah Khadijah, puteri Sultan Cirebon dari keturunan Sunan Gunung Jati.

Jejak-jejak Intelektual Al-Raniri

Al-Raniri sendiri memulai perjalanan intelektualnya dengan belajar ilmu agama di tanah kelahirannya (Ranir), sebelum berkelana ke Tarim, Hadramaut, Arab Selatan, yang ketika itu menjadi pusat studi agama Islam.

Pada tahun 1621 M, ia mengunjungi Makkah dan Madinah untuk menunaikan ibadah haji dan berziarah ke makam Nabi. Di tanah haram inilah Al-Raniri menjalin hubungan dengan para jamaah haji dan orang-orang yang sudah menetap dan belajar di Arab, yang kebetulan berasal dari wilayah Nusantara.

Dalam kapasitas seperti ini, Al-Raniri sudah dapat dikategorikan telah menjalin hubungan dengan orang-orang Melayu, khususnya dalam hal komunikasi intelektual Islam. Jalinan hubungan inilah yang menjadi awal mula bagi perjalanan intelektual Islam Al-Raniri di kemudian hari.

Dalam perkembangannya, Al-Raniri juga merupakan seorang syeikh tarekat Rifa’iyyah, yang didirikan oleh Ahmad Rifai (w. 1183 M). Ia belajar ilmu tarekat ini melalui ulama keturunan Arab Hadramaut, Syeikh Said Abu Hafs Umar b. ‘Abd Allah Ba Syaiban dari Tarim, atau yang dikenal di Gujarat dengan sebutan Sayid Umar Al Aydarus. Sementara Ba Syaiban sendiri belajar tarekat dari ulama-ulama Haramain selama empat tahun, seperti Sayyid Umar b.’Abd Allah Al-Rahim Al-Bashri (w. 1638), Ahmad Ibrahim b. Alan (w. 1624 M), dan ‘Rahman Al-Khatib Al-Syaib 1605 M). Dari Ba Syaiban pulalah Al-Raniri dibaiat sebagai khalifah (penggantinya) untuk menyebarluaskan tarekat Rifaiyyah di tanah Melayu (Aboebakar Atjeh: 1979). Kendati demikian, Al-Raniri juga memiliki silsilah inisiasi dengan tarekat Aydarusiyyah dan Qodiriyyah Maqassari: tt).

Setelah beberapa tahun melakukan perjalanan intelektual di Timur-Tengah dan wilayah anak benua India, Al-Raniri mulai merantau ke wilayah Nusantara dengan memilih Aceh sebagai tempat tinggalnya. la datang di Aceh pada tanggal 31 Mei 1637 M (6 Muharram 1047 H), namun hingga kini belum diketahui secara pasti faktor-faktor apa saja yang mempengaruhinya memilih Aceh. Pilihan ini diduga karena ketika itu Aceh berkembang menjadi pusat perdagangan, kebudayaan, politik dan agama Islam di kawasan Asia Tenggara, yang menggantikan posisi Malaka setelah dikuasai oleh Portugis, M). Adapun kemungkinan lainnya, Al-Raniri mengikuti pamannya, Syeikh Muhammad Jailani b. Hasan b. Muhammad Hamid (1588 M).

Tidak hanya itu, tahun 1637 diragukan sebagai awal mula kedatangan Al-Raniri di Aceh. Ada dua keraguan yang menyebabkan hal itu. Pertama, jika dilihat dari kemahirannya dalam berbahasa Malayu, sebagaimana ditunjukkan dalam kitab-kitabnya, maka sangat mustahil Al-Raniri baru ke Aceh pada tahun tersebut. Shirat al-Mustaqim, misalnya, yang berbahasa Melayu disususn pada tahun 1634, ketika belum menetap di Aceh. Sementara keraguan kedua, jumlah karya-karyanya yang menyampai 29 buku tidak mungkin dapat diselesaikan hanya dalam waktu tujuh tahun selama di Aceh (1637-1644 M).

Dua keraguan inilah yang memperkuat asumsi bahwa sebelumnya Al-Raniri pernah datang ke Aceh, tetapi waktu itu tidak memperoleh sambutan dan penerimaaan yang layak dari pihak istana Sultan Iskandar Muda. Dari sini, ia melanjutkan perjalanannya ke daerah lain di kawasan ini. Sebagaimana tercatat dalam sejarah Kesultanan Aceh ketika Iskandar Muda berkuasa, ulama yang berpengaruh dan berperan sebagai mufti kerajaan adalah Syeikh Syams Al-Din Al-Sumaterani. Pada masa ini paham wujudiyyah menjadi ajaran resmi kerajaan. Sementara Al-Raniri menyerukan ajaran Sunni dan menentang paham wujudiyyah jelas kurang mendapat simpati dari Sultan

Setelah Syeikh Al-Sumaterani meninggal, kemudian disusul pula oleh Sultan Iskandar Muda dalam beberapa waktu sesudahnya, Al-Raniri memiliki kesempatan yang lebih baik untuk menyebarluaskan ilmu-ilmu agamanya. Ketika itu, sultan yang berkuasa, Sultan Iskandar Tsani, menantu Iskandar Muda, memberikan penghormatan tinggi kepada Al-Raniri dengan menjadikannya mufti kerajaan. Seperti Al-Raniri, Sultan Iskandar Tsani juga menentang paham wujudiyyah. Dengan kedudukan dan dukungan seperti ini, Al-Raniri dengan leluasa dapat memberikan sanggahan terhadap paham yang dikembangkan oleh dua ulama Aceh sebelumnya, Hamzah Fansuri dan Syams Al-Din Al-Sumaterani. Tidak hanya itu, Al-Raniri juga sering menerima permintaan dari sultan untuk menulis kitab-kitab agama, terutama tentang tasawuf, dalam rangka membatasi pengaruh paham wujudiyyah di Aceh.

Kedekatan Al-Raniri dengan Sultan ini membawa implikasi yang cukup luas. Misalnya, dalam satu kesempatan dan didukung oleh Sultan, Al-Raniri mengadakan majelis persidangan dengan 40 ulama pendukung paham wujudiyyah guna membahas paham tersebut. Dari sidang ini kemudian lahir fatwa Syeikh Al-Raniri dan para ulama istana yang menghukumi kafir terhadap para pengikut paham wujudiyyah, sehingga boleh dbunuh. Tidak hanya sampai disini, Al-Raniri dengan penuh semangat menulis dan sering berdebat dengan para penganut paham panteisme ini dalam banyak kesempatan. Bahkan, perdebatan itu sering dilakukan dihadapan sultan.

Dalam berdebat, dengan segala kemahirannya, ia berupaya keras membongkar kelemahan dan kesesatan paham wujudiyyah yang dianggapnya bertentangan dengan Al-Qur’an dan Hadits, seraya meminta para pengikutnya untuk bertaubat dan kembali pada jalan yang benar (Al-Qur’an dan Hadits). Namun, kegigihan Al-Raniri ini tidak banyak memenuhi target yang diharapkan. Sebab para pengikut paham wujudiyyah tetap bersikukuh pada pendiriannya. Sehingga akhirnya dengan penuh keterpaksaan, mereka harus dihukum mati. Selain itu, untuk membumihabguskan paham wujudiyyah, maka kitab-kitab wujudiyyah-nya Harnzah dan Syams Al-Din dibakar di depan masjid Baiturrahman Banda Aceh.

Setelah tujuh tahun sebagai mufti kerajaan, pada tahun 1644 Al-Raniri tiba-tiba kembali ke tanah kelahimnnya, dan tidak kembali lagi ke Aceh. Ketika itu, Al-Raniri sedang menulis kitab jawahir baru sampai bab kelima. Dan selanjutnya, ia perintahkan salah seorang murid dekatnya untuk menyelesaikan kitab tersebut. Kepulangan Al-Raniri yang secara mendadak ini menimbulkan. pertanyaan. di kernudian hari. Pertama, sebagaimana diungkapkan oleh A. Daudy dalam bukunya, Syeikh Nuruddin AI-Raniri, Al-Raniri kembali ke tanah leluhurnya karena ada ketidaksesuaian dengan kebijakan Sultanah Safiyyat al-Din yang berencana menghukum bunuh pada orang-orang yang menentang diperintah oleh seorang pemimpin perempuan. Sebagaimana berkembang dalarn tradisi masyarakat saat itu dan juga seiring dengan syari’at Islam yang dipahami masyarakat setempat, perempuan tidak layak jadi penguasa. A. Daudy memperkirakan bahwa Al-Raniri termasuk bagian dari kelompok penentang tersebut.

Kedua, berdasarkan artikel Takeshi Ito pada tanggal 8 dan 22 Agustus 1643 dilaporkan, bahwa kepulangan Al-Raniri disebabkan karena perdebatan antara dirinya dengan ulama baru keturunan Minangkabau, Sayf Al-Rijal. Perdebatan ini terus berlarut-larut karena Al-Raniri selalu menilai pandangan Sayf Al-Rijal sebagai doktrin “sesat” karena termasuk paham wujudiyyah. Pada mulanya, Sultanah mengikuti pikiran-pikiran Al-Raniri, tetapi saat itu pendapat Rijal menemukan momentum terbaiknya di mata sultanah.

Nampaknya, alasan yang terakhir atas lebih mendekati kebenaran. Pasalnya, jika Al-Raniri tergabung dalam kelompok oposan yang menentang Sultanah, bagaimana mungkin Sultanah memberikan banyak kemudahan dan fasilitas dalam menyelesaikan karya-karyanya, termasuk beberapa waktu sebelum keberangkatannya. Meski demikian, terlepas apa yang melatarbelakangi kepulangan Al-Raniri, ia tergolong salah satu ulama besar yang telah memberikan sumbangsih besar bagi dunia Islam Nusantara, terutama dalam bidang tasawuf dan fiqh. Bahkan,secara metodologis, pikiran-pikiran Raniri memiliki keterkaitan dengan kehidupan tradisional Islam Indonesia.

Banyak perkara menarik mengenai ulama ini, di antaranya kitab fikah dalam bahasa Melayu yang pertama sekali berjudul ash-Shirath al-Mustaqim adalah karya beliau. Demikian juga mengenai kitab hadis yang berjudul al-Fawaid al-Bahiyah fi al-Ahadits an-Nabawiyah atau judul lainnya Hidaya al-Habib fi at-Targhib wa at-Tarhib, adalah kitab membicarkan hadis yang pertama sekali dalam bahasa Melayu.

Hampir semua penulis menyebut bahawa Syeikh Nuruddin ar-Raniri dilahirkan di Ranir, berdekatan dengan Gujarat. Asal usul beliau ialah bangsa Arab keturunan Quraisy yang berpindah ke India. Tetapi salah seorang muridnya bernama Muhammad ‘Ali atau Manshur yang digelarkan dengan Megat Sati ibnu Amir Sulaiman ibnu Sa’id Ja’far Shadiq ibnu ‘Abdullah dalam karyanya Syarab al-’Arifin li Ahli al-Washilin menyebut bahawa Syeikh Nuruddin ar-Raniri adalah “Raniri negerinya, Syafi’ie nama mazhabnya, Bakri bangsanya.”

Pendidikan asasnya dipercayai diperolehnya di tempat kelahirannya Raniri atau Rander. Raniri/Rander, sebahagian riwayat mengatakan berdekatan dengan Kota Surat, dan riwayat lain mengatakan dekat Bikanir, kedua-duanya di negeri India. Syeikh Nuruddin ar-Raniri berhasil berangkat ke Mekah dan Madinah dalam tahun 1030 H/1621 M dan di sana beliau sempat belajar kepada Syeikh Abu Hafash ‘Umar bin ‘Abdullah Ba Syaiban atau nama lain ulama ini ialah Saiyid ‘Umar al-’Aidrus. Kepada ulama ini beliau mengambil bai’ah Thariqat Rifa’iyah. Dalam sektor Thariqat Rifa’iyah itu syeikh yang tersebut adalah murid kepada Syeikh Muhammad al-’Aidrus. Selain Thariqat Rifa’iyah, Syeikh Nuruddin ar-Raniri juga pengamal Thariqat Qadiriyah.

Kedatangan Syeikh Nuruddin ar-Raniri buat pertama kalinya ke Aceh diriwayatkan dalam tahun 1577 M, tetapi ada juga ahli sejarah mencatat bahawa beliau sampai di Aceh pada tahun 1637 M. Ini bererti setahun setelah mangkatnya Sultan Iskandar Muda (memerintah dari tahun 1606 M hingga 1636 M). Syeikh Nuruddin ar-Raniri seakan-akan kedatangan pembawa satu pendapat baru, yang asing dalam masyarakat Aceh. Setiap sesuatu yang baru selalu menjadi perhatian dan pengamatan orang, sama ada pihak kawan atau pun pihak lawan. Fahaman baru yang dibawa masuk oleh Syeikh Nuruddin ar-Raniri itu ialah fahaman anti atau penolakan tasawuf ajaran model Syeikh Hamzah al-Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatra-i. Kedua-dua ajaran ulama sufi itu adalah sesat menurut pandangan beliau.

Syeikh Nuruddin ar-Raniri mendapat tempat pada hati Sultan Iskandar Tsani, yang walaupun sebenarnya pada zaman pemerintahan Sultan Iskandar Muda beliau tidak begitu diketahui oleh masyarakat luas.

Oleh sebab ketegasan dan keberaniannya ditambah lagi, Syeikh Nuruddin ar-Raniri menguasai berbagai-bagai bidang ilmu agama Islam, mengakibatkan beliau sangat cepat menonjol pada zaman pemerintahan Sultan Iskandar Tsani itu. Akhirnya Syeikh Nuruddin ar-Raniri naik ke puncak yang tertinggi dalam kerajaan Aceh, kerana beliau mendapat sokongan sepenuhnya daripada sultan. Beliau memang ahli dalam bidang ilmu Mantiq (Logika) dan ilmu Balaghah (Retorika). Dalam ilmu Fikah, Syeikh Nuruddin ar-Raniri adalah penganut Mazhab Syafie, walaupun beliau juga ahli dalam ajaran mazhab-mazhab yang lainnya. Dari segi akidah, Syeikh Nuruddin ar-Raniri adalah pengikut Mazhab Ahlus Sunnah wal Jama’ah yang berasal daripada Syeikh Abul Hasan al-Asy’ari dan Syeikh Abu Manshur al-Maturidi. Pegangannya dalam tasawuf ialah beliau adalah pengikut tasawuf yang mu’tabarah dan pengamal berbagai-bagai thariqah sufiyah. Tetapi suatu perkara yang aneh, dalam bidang tasawuf beliau menghentam habis-habisan

Syeikh Hamzah al-Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatra-i. Walau bagaimanapun Syeikh Nuruddin ar-Raniri tidak pernah menyalahkan, bahkan menyokong Syeikh Muhyuddin ibnu ‘Arabi, Abi Yazid al-Bistami, ‘Abdul Karim al-Jili, Abu Manshur Husein al-Hallaj dan lain-lain. Perkataan yang bercorak ’syathahiyat’ yang keluar daripada ulama-ulama sufi yang tersebut itu tidak pernah beliau salahkan tetapi sebaliknya perkataan yang bercorak ’syathahiyat’ yang berasal daripada Syeikh Hamzah al- Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatra-i selalu ditafsirkan secara salah oleh Syeikh Nuruddin ar-Raniri. Di dalam karyanya Fath al-Mubin ‘ala al-Mulhidin, Syeikh Nuruddin ar-Raniri berpendapat bahawa al-Hallaj mati syahid. Katanya: “Dan Hallaj itu pun syahid fi sabilillah jua.” Padahal jika kita teliti, sebenarnya Syeikh Hamzah al-Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatra-i itu pegangannya tidak ubah dengan al-Hallaj.

Ajaran Syeikh Hamzah al-Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatra-i berpunca daripada ajaran Syeikh Muhyuddin ibnu ‘Arabi, Syeikh Abi Yazid al-Bistami, Syeikh ‘Abdul Karim al-Jili dalam satu sektor. Dan bahagian lain juga berpunca daripada ajaran Imam al-Ghazali, Syeikh Junaid al-Baghdadi dan lain-lain, adalah dipandang muktabar, sah dan betul menurut pandangan ahli tasawuf. Bahawa ajaran tasawuf telah berurat dan berakar di kalbi, bahkan telah mesra dari hujung rambut hingga ke hujung kaki, dari kulit hingga daging, dari tulang hingga ke sumsum pencinta-pencintanya, yang tentu saja mereka mengadakan tentangan yang spontan terhadap Syeikh Nuruddin ar-Raniri. Bahkan kepada siapa saja yang berani menyalah-nyalahkan pegangan mereka. Pengikut-pengikut Syeikh Hamzah al-Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatra-i menganggap kedua-dua guru mereka adalah wali Allah, yang faham terhadap pengetahuan syariat, tarekat, haqiqat dan makrifat. Mereka beranggapan, walaupun diakui bahawa Syeikh Nuruddin ar-Raniri sebagai seorang ulama besar, yang dikatakan juga telah mengetahui ilmu tasawuf, namun tasawuf yang diketahui oleh Syeikh Nuruddin ar-Raniri itu hanyalah tasawuf zahir belaka. Bahawa beliau hanyalah mengetahui kulit ilmu tasawuf, tetap tidak sampai kepada intipati tasawuf yang sebenar-benarnya. Bahawa beliau baru mempunyai ilmu lisan sebagai hujah belaka, tetapi belum mempunyai ilmu kalbi, yang dinamakan juga dengan ilmu yang bermanfaat. Oleh itu, wajiblah mereka membela guru mereka yang mereka sanjung tinggi itu.

Selama menetap di Pahang atau pun setelah beliau pindah ke Aceh, ramai penduduk yang berasal dari dunia Melayu belajar kepada ulama besar yang berasal dari India itu, namun sampai riwayat ini saya tulis, belum dijumpai tulisan yang menyenaraikan nama murid-murid Syeikh Nuruddin ar-Raniri. Untuk memulakan penjejakan mengenainya di sini dapat saya perkenalkan hanya dua orang, iaitu: Syeikh Yusuf Tajul Mankatsi/al-Maqasari al-Khalwati yang berasal dari Makasar/tanah Bugis. Tidak begitu jelas apakah Syeikh Yusuf Tajul Khalwati ini belajar kepada Syeikh Nuruddin ar-Raniri sewaktu beliau masih di Aceh atau pun Syeikh Yusuf datang menemui Syeikh Nuruddin ar-Raniri di negerinya, India. Sementara pendapat lain menyebut bahawa Syeikh Yusuf Tajul Khalwati benar-benar dapat berguru kepada Syeikh Nuruddin ar-Raniri sewaktu masih di Aceh lagi, dan Syeikh Yusuf Tajul Khalwati menerima bai’ah Tarekat Qadiriyah daripada Syeikh Nuruddin ar-Raniri. Yang seorang lagi ialah Syeikh Muhammad ‘Ali, ulama ini berasal dari Aceh.

Pengaruh Al-Raniri

Berdasarkan paparan sebelumnya, Al-Raniri merupakan sosok ulama yang memiliki banyak keahlian. Dia seorang sufi, teolog, faqih (ahli hukum), dan bahkan politisi. Keberadaan Al-Raniri seperti ini sering menimbulkan banyak kesalahpahaman, terutama jika dilihat dari salah satu aspek pemikiran saja. Maka sangat wajar, jika beliau dinilai sebagai seorang sufi yang sibuk dengan praktek-praktek mistik, padahal di sisi lain, Al-Raniri adalah seorang faqih yang memiliki perhatian terhadap praktek-praktek syariat. Oleh karena itu, untuk memahaminya secara benar, haruslah dipahami semua aspek pemikiran, kepribadian dan aktivitasnya (Azra: 1994).

Keragaman keahlian Al-Raniri dapat dilihat kiprahnya selama. di Aceh. Meski hanya bermukim dalam waktu relatif singkat, peranan Al-Raniri dalam perkembangan Islam Nusantara tidak dapat diabaikan. Dia berperan membawa tradisi besar Islam sembari mengeliminasi masuknya tradisi lokal ke dalam tradisi yang dibawanya tersebut. Tanpa mengabaikan peran ulama lain yang lebih dulu menyebarkan Islam di negeri ini, Al-Ranirilah yang menghubungkan satu mata rantai tradisi Islam di Timur Tengah dengan tradisi Islam Nusantara.

Bahkan, Al-Raniri merupakan ulama pertama yang membedakan penafsiran doktrin dan praktek sufi yang salah dan benar. Upaya seperti ini memang pernah dilakukan oleh para ulama terdahulu, seperti Fadhl Allah Al-Burhanpuri. Namun, Al-Burhanpuri tidak berhasil merumuskannya dalam penjabaran yang sisternatis dan sederhana, malahan membingungkan para pengikutnya, sehingga Ibrahim Al-Kurani harus memperjelasnya. Upaya-upaya lebih lanjut tampaknya pernah juga dilakukan oleh Hamzah Fansuri dan Samsuddin Al-Sumaterani, tetapi keduanya gagal memperjelas garis perbedaan antara Tuhan dengan alam dan makhluk ciptaannya (Azra: 1994).

Oleh karena itu, dalam pandangan Al-Raniri, masalah besar yang dihadapi umat Islam, terutama di Nusantara, adalah aqidah. paham immanensi antara Tuhan makhluknya sebagaimana dikembangkan oleh paham wujudi”ah merupakan praktek sufi yang berlebihan. Mengutip doktrin Asy’ariyyah, Al-Raniri berpandangan bahwa antara Tuhan dan alam raya terdapat perbedaan (mukhalkfah), sementara antara manusia dan Tuhan terdapat hubunpn transenden.

Selain secara umum Al-Raniri dikenal sebagai syeikh Rifaiyyah, ia juga memiliki mata rantai dengan tarekat Aydarusiyyah dan Qadiriyyah. Dari tarekat Aydarusiyyah inilah Al-Raniri dikenal sebagai ulama yang teguh mernegang akar-akar tradisi Arab, bahkan simbol-simbol fisik tertentu dari budayanya, dalam menghadapi lokal. Tidak hanya itu, ketegasan Al-Raniri dalam menekankan adanya keselarasan antara praktek mistik dan syari’at merupakan bagian dari ajaran tarekat Aydarusiyyah.

Dari paparan di atas, sepintas memang belum banyak pembaruan yang telah dilakukan oleh Al-Raniri, kecuali mempertegas paham Asy’ariyyah, memperjelas praktek-praktek syariat, dan sanggahan terhadap paham wujudiyyah. Di sinilah dibutuhkaan kejelian untuk memandang Al-Raniri secara utuh, baik kirah, pikiran maupun karya-karyanya (Azra: 1994). Bahkan, dari catatan sanggahan Al-Raniri terhadap paham wujudiyyahlah dapat ditemukan, sejumlah pembaruanterutama dalam hal metodologi.

penulisan ilmiah, dimana beliau selalu mencantumkaan argumentasi berikut referensinya. Dari cara seperti ini pula dalam perkembangannya ditemukan sejumlah ulama -ulama baru yang belum pernah diungkap oleh penulis-penulis lain sebelumnya, berikut pemikiran-pemikiran yang baru.

Meski Al-Raniri berpengaruh besar dalam perkembangan Islam Nusantara, tetapi hingga kini belum ditemukan para muridnya secara langsung, kecuali Syeikh Yusuf Al-Maqassari. Al-Maqassari dalam kitabnya, Safinat al-Najah menjelaskan bahwa dari Al-Ranirilah diperoleh silsilah tarekat Qadiriyyah, karena Al-Raniri adalah guru sekaligus syeikhnya. Hanya saia, bukti ini belum dianggap valid, karena belum diketahui kapan dan dimana mereka bertemu. Kesulitan lainnya juga akan muncul ketika dicari hubungan dan jaringan Al-Raniri dengan para ulama lain penyebar agama Islam di wilayah Nusantara, ataupun para ulama asli Nusantara yang berkelana sampai ke Timur-Tengah. Yang ada hanyalah kemungkinan bertemunya Al-Raniri dengan para jamaah haji dan para pedatang dari Nusantara yang kebetulan menuntut ilmu di tanah haram, tepatnya ketika Al-Raniri bermukim di Makkah dan Madinah (1621 M). Pertemuan inilah yang diduga adanya komunikasi langsung dengan para muridnya dari Nusantara, termasuk dengan Al-Maqassari.

Kesulitan ini juga terus berlanjut, jika dikaitkan dengan keingianan mencari hubungan Al-Raniri dengan dunia pesantren di wilayah Nusantara. Pasalnya, selain tiada literatur yang menunjukkan hal tersebut, manuskrip-manuskrip yang berkaitan dengan pesantren pun tidak menunjukkan adanya hubungan tersebut. Meski demikian, bukan berarti Al-Raniri tidak memiliki keterkaitan sama sekah dengan dunia pesantren. Setidaknya, peran Al-Maqassari dan para jamaah haji serta para muridnya di Makkah dan Madinah yang kemudian kembali ke tanah air merupakan keterkaitan tidak langsung Al-Raniri dengan dunia pesantren di Indonesia.

Ada yang berpendapat bahawa beliau meninggal dunia di India. Pendapat lain menyebut bahawa beliau meninggal dunia di Aceh. Ahmad Daudi, menulis: “Maka tiba-tiba dan tanpa sebab-sebab yang diketahui, Syeikh Nuruddin ar-Raniri meninggalkan Serambi Mekah ini, belayar kembali ke tanah tumpah darahnya yang tercinta, Ranir untuk selama-lamanya. Peristiwa ini terjadi pada tahun 1054 H (1644 M).” Bahawa beliau meninggal dunia pada 22 Zulhijjah 1069 H/21 September 1658 M. Tetapi Karel A. Steenbrink dalam bukunya, Mencari Tuhan Dengan Kacamata Barat berpendapat lain, bahawa hingga tahun 1644 M bererti Syeikh Nuruddin masih berada di Aceh. Menurutnya terjadi diskusi yang terlalu tajam antara beberapa kelompok pemerintah: Seorang uskup agung (ar-Raniri) di satu pihak dan beberapa hulubalang dan seorang ulama dari Sumatera Barat di pihak lain. Pihak yang anti ar-Raniri akhirnya menang, sehingga ar-Raniri dengan tergesa-gesa kembali ke Gujarat. Tulisan Karel itu barangkali ada benarnya, kerana secara tidak langsung Syeikh Nuruddin mengaku pernah kalah berdebat dengan Saiful Rijal, penyokong fahaman Syeikh Hamzah al-Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatra-i, perkara ini beliau ceritakan dalam kitab Fath al-Mubin.

Ada pun tempat meninggalnya, H.M. Zainuddin, berbeza pendapat dengan Ahmad Daudi di atas. Menurut Zainuddin dalam Tarich Atjeh Dan Nusantara, jilid 1, bahawa terjadi pertikaian di istana, dalam perebutan itu telah terbunuh seorang ulama, Faqih Hitam yang menentang tindakan Puteri Seri Alam. Dalam pada itu Syeikh Nuruddin diculik orang, kemudian mayatnya diketemukan di Kuala Aceh. Menurut H.M. Zainuddin pula, bahawa makam Syeikh Nuruddin itu dikenal dengan makam keramat Teungku Syiahdin (Syeikh Nuruddin ar-Raniri) terletak di Kuala Aceh.

Dalam masa pemerintahan Iskandar Muda, kerajaan Aceh maju, ajaran sufi tidak menghalang kemajuan yang berasaskan Islam. Sebaliknya masa pemerintahan Iskandar Tsani, ajaran sufi dianggap sesat, ternyata kerajaan Aceh mulai menurun. Bantahan terhadap sesuatu pegangan yang pernah berkembang di dunia Islam perlulah ditangani dengan penuh kebijaksanaan. Siapa saja yang memegang urusan keislaman janganlah tersalah penilaian, sering terjadi yang benar menjadi salah, atau sebaliknya yang salah menjadi benar.

Sumber : Taman Ulama

Habib Idrus bin Salim Al Jufri - Palu

Beliau adalah Ulama Hadamaut yang hijrah ke Indonesia untuk menjaga benteng pertahanan akidah Islam di Sulawesi dari rongrongan ancaman Missionaris Kristen. Beliaulah pendiri Yayasan Alkhairaat, yang kini terdiri dari TK, SD, SMP,SMA, SMK,MI, MTS, MA hingga Universitas. Lembaga-lembaga pendidikan Islam Al-Khairaat berpusat di Kota Palu dan menyebar ke daerah sekitar, menjadikannya sebagai pintu gerbang dakwah Islam di Kawasan Timur Nusantara.

Nasab Beliau adalah :
Habib Idrus bin Salim bin Alwi bin Segaf bin Alwi bin Abdullah bin Husein bin Salim bin Idrus bin Muhammad bin Abdullah bin Alwi bin Abu Bakar Aljufri bin Muhammad bin Ali bin Muhammad bin Ahmad bin Alwi bin Muhammad bin Alwi bin Ali bin Muhammad Faqqqih Al-Muqaddam bin Alwi bin Abdullah bin Ahmad Al-Muhajir bin Isa An-Naqib bin Ali AL-‘Uraidhi bin Jakfar As-Shadiq bin Muhammad Al-Baqir bin Ali Zainal Abidin bin Husein bin Ali bin Abi Thalib suami Fatimah Azzahrah binti Rasulullah shallahu alaihi wa sallam.

Habib Idrus lahir di kota Taris, 4 km dari ibu kota Seiwun, Hadramaut, pada 14 sya’ban 1309 H bertepatan dengan 15 Maret 1881 M. Beliau mendapat pendidikan agama langsung dari ayah dan lingkungan keluarganya. Ayah beliau, Habib Salim adalah seorang qadhi (hakim) dan mufti (Ulama yang memiliki otoritas mutlak untuk memberi fatwa) di Kota Taris, Hadramaut. Sedangkan kakek Beliau, Al Habib Alwi bin Segaf Aljufri, adalah seorang ulama di masa itu. Beliau adalah salah satu dari lima orang ahli hukum di Hadramaut yang fatwa-fatwanya terkumpul dalam kitab Bulughul Musytarsyidin, karya Al-Imam Al-habib Abdurrahman Al-Masyhur.

Tatkala Habib Idrus menginjak usia remedial, ayah Beliau Al-Habib Salim melihat bahwa kelak anak nya ini bisa menggantikannya. Beliaupun mendidik anaknya tersebut secara khusus. Habib Salim membuatkan kamar khusus bagi anaknya agar dapat berkonsentrasi dalam belajar. Habib Idrus kemudian mendalami berbagai Ilmu seperti tafsir, hadits, tasawuf, fiqih, Tauhid, Mantiq, ma’ani, bayan, badi’, nahwu, sharaf, falaq, tarikh dan sastra. Selain pada ayahnya, Habib Idrus juga belajar kepada Para Ulama dan Auliya’ di Hadramaut, diantaranya adalah : Al-Habib Muhsin bin Alwi Assegaf, Al-Habib Abdurrahman bin Alwi bin Umar Assegaf, Al-Habib Muhammad bin Ibrahim bilfaqih, Al-Habib Abdullah bin Husein bin Sholeh Al-Bahar, Al-Habib Idrus bin Umar Al-Habsyi. Dan Al-Habib Abdullah bin Umar As-Syathiri di Rubath Tarim.
Kemudian pada tahun 1327 H. atau sekitar tahun 1909 M bersama sang ayah, Habib Idrus berangkat ke tanah suci untuk menunaikan ibadah haji dan berziarah ke makam datuknya Rasulullah salallahu alaihi wasallam di Madinah. Di sana mereka menetap selama enam bulan. Selama itu Habib Salim memanfaatkan waktunya untuk mengajak putranya ini berziarah kepada para ulama dan Auliya’ yang berada di Hijaz pada masa itu, untuk memminta berkah, do’a serta ijazah dari mereka. Salah satunya kepada Sayyid Abbas Al-Maliki Al-Hasani di Makkah. Habib Salim kemudian membawa putranya kembali ke Hadramaut. Setelah itu beliau membawa Habib Idrus berlayar ke Indonesia tepatnya di kota Manado untuk menemui ibunya Syarifah Nur Al-Jufri serta Habib Alwi dan Habib Syekh yang merupakan kedua saudara kandung Habib Idrus yang telah terlebih dahulu hijrah ke Indonesia. Setelah beberapa waktu di Indonesia, Habib Idrus dan ayahnya kembali ke Hadramaut. Sebtibanya di Hadramaut, Habib Idrus mengajar di Madrasah yang dipimpin oleh ayah beliau.

Setelah itu Habib Idrus menikah dengan Syarifah Bahiyah, yang kemudian dikaruniai tiga orang anak: Habib Salim, Habib Muhammad dan Syarifah Raguan. Pada bulan Syawwal 1334 H bertepatan dengan 1906 M ayah beliau wafat. Dan pada tahun itu pula Habib Idrus diangkat oleh Sultan Mansur sebagai Mufti dan Qadhi di kota Taris, Hadramaut, padahal usianya saat itu baru 25 Tahun.

Semenjak tahun 1839 M Hadramaut berada dalam penjajahan Inggris. Pada masa penjajahan Inggris itulah Habib Idrus bersama seorang sahabatnya, Habib Abdurrahman bin Ubaidillah (keduanya dikenal sebgai ulama yang moderat) bermaksud ke Mesir untuk mempublikasikan kekjaman Inggris dan pelanggaran Hak Asasi Manusia yang dilakukan oleh Inggris di Hadramaut. Setelah sesuatunya dipersiapkan dengan matang dan rapi, keduanya berangkat melalui Pelabuhan Aden. Namun di Pelabuhan Laut Merah itu rencana mereka diketahui oleh pasukan Inggris. Keduanya ditangkap, dokumennya disita dan dimusnahkan. Setelah ditanah beberapa waktu kemudian mereka dibebaskan dengan syarat, mereka tidak diperbolehkan bepergian ke negeri Arab manapun. Setelah kejadian itu Habib Abdurrahman memilih tinggal di Hadramaut, sedangkan Habib Idrus memilih hijrah ke Indonesia.
Pada tahun 1925 M Habib Idrus kembali untuk kedua kalinya ke Indonesia. Pada mulanya beliau tinggal di Pekalongan, Jawa Tengah. Di sana beliau menika dengan Syarifah Aminah Al-Jufri. Dari pernikahan tersebut beliau dikaruniai dua anak perempuan, Syarifah Lulu’ dan Syarifah Nikmah. Syarifah Lulu’ kemudian menikah dengan Sayyid Segaf bin Syekh Al-Jufri, yang salah seorang anaknya adalah Dr.Salim Segaf Al-Jufri, Duta besar Indonesia untuk Arab Saudi periode sekarang.

Pada tahun 1926 M beliau pindah ke kota Jombang, disana beliau mengajar dan berdagang. Namun di penghujung tahun 1928 M karena seringkali mengalami kerugian dalam berdagang, Habib Idrus berhenti Berdagang dan memulai mengajar. Di tahun itu pula beliau pindah ke kota Solo. Pada tanggal 27 Desember 1928 bersama beberapa Habaib beliau mendirikan Madrasah Rabithah Alawiyah di kota Solo. Namun, pada akhir tahun 1929 M Habib Idrus meninggalkan kota Solo dan hijrah ke Sulawesi. Beliau kemudian berlayar menuju Manado. Ketika kapalnya singgah di Donggala, Habib Idrus menggunakan kesempatan itu untuk berkonsolidasi dengan komunitas Arab yang dipimpin Syekh Nasar bin Khams Al-Amri, di situ beliau mengutarakan tentang rencananya untuk mendirikan madrasah di kota Palu.

Setibanya di Manado, Habib Idrus mendapatkan telegram tentang hasil musyawarah masyarakat arab yang ada di Kota Palu mengenai pendirian Madrasah. Pada akhirnya disepakati bersama bahwa sarana pendidikan berupa gedung akan disiapkan oleh masyarakat arab Palu, sedangkan gaji guru, Habib Idrus yang akan mengusahakannya. Pada awal 1930 M Habib Idrus menuju kota Palu. Dan pada tanggal 30 Juni 1930 M setelah mengurus prizinan pendirian dan surat-surat lainnya ke pemerintah Hindia Belanda, maka, diresmikanlah Madrasah Al-Khairaat di Kota Palu.

Dalam perkembangannya, pengelolaan Madrasah sepenuhnya ditangani oleh Habib Idrus. Para murid yang belajar di sana tidak dipungut biaya sama sekali. Hal ini karena Habib Idrus mengadaptasi sistem pendidikan arab yang pada umumnya tidak memungut biaya kepada para muridnya. Sehingga para murid lebih fokus dalam belajar. Habib Idrus membrikan gaji kepada para guru dan staf sekolah dari hasilnya berdagang.
Habib Idrus mengajar para santrinya dengan penuh dedikasi dan profesionalitas yang tinggi. Keikhlasan dan keuletan beliau telah membuahkan hasil. Perguruan Al-Khairaat waktu itu telah menghasilkan guru-guru Islam yang handal yang kemudian disebarkan ke seluruh pelosok Sulawesi Tengah, Sulawesi Utara, Maluku, dan Irian Jaya. Keberadaan perguruan Al-Khairaat dan para santrinya telah berhasil membentengi kawasan Timur Indonesia dari para penginjil, yang waktu itu pada masa Hindia Belanda ada tiga organisasi yang bertugas mengkristenkan suku-suku terasing di Sulawesi Tengah. Mereka adalah Indische Kerk (IK) berpusat di Luwu, Nederlands Zending Genootschap (NZG) berpusat di Tentena, dan Leger Dois Hest (LDH) berpusat di Kalawara.

Pada tanggal 11 Januari 1942 M Jepang menduduki Sulawesi dan menjadikan kota Manado sebagai pusat pangkalan di Kawasan Timur Indonesia. Tidak berselang lama stelah itu, Jepang memerintahkan penutupan perguruan Al-Khairaat. Selama tiga setengah tahun kependudukan Jepang, Habib Idrus tidak menyerah sedikitpun untuk mengajar para muridnya. Proses belajar mengajar tetap berlangsung meskipun secara sembunyi-sembunyi. Lokasi pembelajarandialihkan ke desa Bayoge, yang berjarak satu setengah kilometer dari lokasi perguruan Al-Khairaat. Pengajarannya dilaksanakan pada malam hari dan hanya menggunakan penerangan seadanya, para muridnya datang satu persatu secara sembunyi- sembunyi. Tepat saat kemerdekaan Republik Indonesia pada tanggal 17 Agustus 1945 Habib Idrus kembali membuka perguruan Al-Khairaat secara resmi. Beliau berjuang kembali untuk mengembangkan dakwah dan pendidikan Islam. Hingga selama kurun waktu 26 tahun (1930-1956) lembaga yang telah dirintisnya ini telah menjangkau seluruh kawasan Indonesia Timur.

Perguruan Alkhairaat kemudian mengembangkan sayapnya dengan membuka perguruan tinggi pada tahun 1964 M dengan nama Universitas Islam Al-Khairaat dengan tiga fakultas di dalamnya, yaitu: Fakultas Sastra, Fakultas Tarbiyah, dan Fakultas Syariah. Dan Habib Idrus sebagai Rektor pertamanya. Ketika terjadi peristiwa pemberontakan G30S PKI pada tahun 1965, perguruan tinggi Al-Khairaat dinonaktifkan untuk sementara. Para Mahasiswanya diberikan tugas untuk berdakwah di daerah-daerah terpencil kawasan Sulawesi. Hal ini sebagai upaya untuk membendung paham komunis sekaligus melebarkan dakwah Islam. Setelah keadaan kondusif, pada tahun 1969 perguruan Tinggi Al-Khairaat dibuka kembali.

Masih dalam suasana Idul Fitri, sakit parah yang telah lama diderita Habib Idrus kembali kambuh. Bertambah hari sakitnya semakin berat. Maka, guru, Ulama dan Sastrawan itu wafat, pada hari senin 12 Syawwal 1389 H betepatan dengan 22 Desember 1969 M. sebelum menjelang detik-detik kewafatannya, Habib Idrus sudah mewasiatkan tentang siapa saja yang memandikan jenazah, imam shalat jenazah, tempat pelaksanaan shalat jenazah, siapa yang menerima jenazah di Liang lahat, muadzin di liang lahad, sampai yang membaca talqin di kubur.

Habib Idrus tidak meninggalkan karangan kitab, namun karya besarnya adalah Al-Khairaat dan murid-muridnya yang telah memberikan pengajaran serta pencerahan agama kepada umat. Mereka para murid-murid Al-Khairaat meneybar di seluruh kawasna Indonesia untuk meneruskan perjuangan sang Pendidik yang tak kenal putus asa ini. Salah satu murid belia yang melanjutkan dakwahnya adalah Ustad Abdullah Awadh Abdun, yang hijarh dari kota Palu ke Kota Malang untuk berdakwah dan mendidik para muridnya dengan mendirikan pesantren Daarut Tauhid di Kota Malang. Ketika wafat, Habib Idrus telah mewariskan 25 cabang Alkhairaat dan ratusan sekolah, serta beberapa madrasah yang beliau dirikan kala hidupnya. Kini perguruan Besar Alkahiraat danYayasan Al-khairaat, dibentuk pula Wanita Islam Al-Khairaat dan Himpunan Pemuda Al-Khairaat.

Sumber: Ahlulkisa

Tarekat dan Politik: Amalan untuk Dunia atau Akherat?

Martin van Bruinessen

Delapanbelas harinya Sabtu
bulan Sya‘ban ketika waktu
pukul empat jamnya itu
haji berzikir di pemarakan tentu

Haji ratib di pengadapan
berkampung bagai mengadap ayapan
tidaklah ada malu dan sopan
ratib berdiri berhadapan

La ilaha illa‘llahu dipalukan ke kiri
kepada hati nama sanubari
datanglah opsir meriksa berdiri
haji berangkat opsirpun lari

......

Haji berteriak Allahu akbar
datang mengamuk tak lagi sabar
dengan tolong Tuhan Malik al-Jabbar
serdadu Menteng habislah bubar......

Haji berteriak sambil memandang
hai kafir marilah tandang
syurga bernaung di mata pedang
bidadari hadir dengan selendang

Di situlah haji lama terdiri
dikerubungi serdadu Holanda pencuri
lukanya tidak lagi terperi
fanalah haji lupakan diri

Beberapa bait ini, dari Syair Perang Menteng,[3] menceritakan perlawanan orang Palembang terhadap pasukan Belanda yang dikirim untuk menaklukkan kota mereka pada tahun 1819. Perang ini dikenal dengan nama komandan pasukan Belanda, Muntinghe, yang dimelayukan menjadi Menteng. Sang penyair Melayu menggambarkan bagaimana kaum putihan ("haji") mempersiapkan diri untuk berjihad fi sabillillah. Mereka membaca asma (al-Malik, al-Jabbar), berzikir dan beratib dengan suara keras sampai "fana". Dalam keadaan tak sadar ("mabuk zikir") mereka menyerang tentara Belanda. Mereka berani mati, mungkin juga merasa kebal dan sakti lantaran amalan tadi, dan dibalut semangat dan keberanian mereka berhasil mengalahkan serangan pertama pasukan Belanda.

Kaum haji mujahid yang dipotret dalam syair ini jelas adalah orang tarekat. Walaupun sang penyair tidak menyebut nama tarekat, tidaklah sulit untuk menarik kesimpulan bahwa mereka mengamalkan amalan tarekat Sammaniyah. Tarekat tersebut memang telah berkembang di Palembang, dan dibawa dari tanah suci oleh murid-murid Abdussamad al-Palimbani pada penghujung abad ke-18.

Syaikh Abdussamad dikenal terutama sebagai pengarang Syair Al-Salikin dan Hidayat Al-Salikin, dua karya sastra tasawwuf Melayu yang penting. Dua karya ini berdasarkan Ihya dan Bidayat al-Hidayah‘nya Ghazali, dengan tambahan bahan dari berbagai kitab tasawwuf lainnya.[4] Ia menetap cukup lama di Makkah, dan barangkali orang Indonesia pertama yang mendapat ijazah untuk mengajar tarekat Sammaniyah. Setelah mendapat ijazah dari pendiri tarekat, Syaikh Samman sendiri, ia kemudian mengajarkannya kepada orang Indonesia lainnya yang berada di Makkah, terutama kepada orang yang berasal dari kota kelahirannya, Palembang. Uraian mengenai tarekat Sammaniyah terdapat dalam Hidayat Al-Salikin dan dalam Ratib ‘Abd Al-Samad yang ia karang.

Namun Syaikh Abdussamad ternyata tidak menulis karya tasawwuf saja. Ia juga mengarang sebuah risalah berbahasa Arab mengenai jihad, Nashihat Al-Muslimin wa Tadzkirat al-Mu‘minin fi Fadha‘il Al-Jihad fi Sabil Allah. Yang lebih menarik lagi, ia juga telah menulis surat kepada Sultan Mataram (Hamengkubuwono I) dan Susuhunan Prabu Jaka (putra Amangkurat IV) yang berisi dorongan untuk terus berjihad melawan orang kafir, sebagaimana dilakukan para sultan Mataram sebelumnya.[5] Syaikh Abdussamad, rupanya, seorang sufi yang tidak mengabaikan urusan dunia, bahkan mungkin boleh disebut militan. Tidak mengherankan kalau murid-muridnya yang ahli tarekat juga siap untuk berjihad fisik.

Syaikh Abdussamad bukan ahli tarekat Indonesia pertama yang bersemangat berjihad melawan penjajah non-Muslim. Lebih dari satu abad sebelumnya, terdapat seorang ahli tarekat berpengaruh yang pernah berperan sebagai pemimpin gerilya melawan Kompeni. Tidak lain, tokoh ini adalah Syaikh Yusuf Makassar, yang mendapat gelar "al-Taj al-Khalwati". Hingga kini, tarekat Khalwatiyah yang ia bawa ke Nusantara masih tetap berakar di Sulawesi Selatan. Syaikh Yusuf lahir di kerajaan Goa dan pada usia muda merambah ke tanah Arab untuk mencari ilmu. Ia berguru kepada berbagai guru kenamaan dan menerima ijazah untuk mengamalkan dan mengajar sejumlah tarekat - selain tarekat Khalwatiyah juga Syattariyah, Naqsyabandiyah, Qadiriyah dan Ba‘alawiyah. Sekembalinya dari Timur Tengah, Syaikh Yusuf tidak mau menetap di Goa, yang telah ditaklukkan oleh Kompeni Belanda, melainkan memilih hidup di Banten, yang belum dikuasai Belanda dan kala itu merupakan salah satu pusat budaya Islam terpenting di Nusantara.

Dalam waktu singkat, Syaikh Yusuf telah mempunyai pengaruh luar biasa di Banten. Ia menjadi penasehat utama Sultan Ageng Tirtayasa dan diambil menantu olehnya. Kedudukannya bertambah kokoh dengan adanya ratusan orang Bugis dan Makassar di Banten, yang menjadi tulang punggung tentara dan armada Banten pada saat itu.

Mereka membanggakan putra daerah mereka yang dianggap waliyullah dan menjadi pengikutnya yang fanatik. Tidak semua orang di Banten senang melihat besarnya pengaruh Syaikh Yusuf. Hubungan antara syaikh dengan putra mahkota, yang bergelar Sultan Haji, lantaran pernah ke Makkah, kian memburuk. Pada tahun 1682, Sultan Haji memberontak dan berusaha menggeser ayahnya. Ia dibantu oleh pasukan Kompeni Belanda dari Betawi, yang tentu saja mempunyai alasan tersendiri untuk campur tangan dalam urusan kerajaan tetangga, yang waktu itu merupakan pesaing kuat dalam perdagangan. Sultan Ageng ditangkap, tetapi Syaikh Yusuf dan pengikut-pengikutnya hijrah ke pegunungan. Nyaris dua tahun mereka mampu bertahan kendati diburu oleh pasukan Kompeni yang jauh lebih kuat. Syaikh Yusuf akhirnya ditangkap dan dibuang ke Ceylon, sedangkan pengikut-pengikutnya dikembalikan ke Sulawesi.[6]


Kaum Tarekat: Militan atau Apolitik?

Dua kasus di atas menunjukkan keterlibatan tarekat dalam peperangan fisik melawan agresi penjajah. Jumlah kasus seperti ini, jika dikehendaki, dapat dideret lebih banyak lagi. Pertanyaan patut diajukan: apakah sikap militan itu memang melekat pada tarekat, atau hubungan itu kebetulan saja? Apakah ada faktor dalam ajaran, amalan dan organisasi tarekat yang mendorong kepada militansi politik? Atau contoh-contoh tadi mesti dipahami sebagai kekecualian, disebabkan situasi luar biasa, sedangkan kaum tarekat biasanya cenderung untuk menjauhkan diri dari urusan politik? Ikhwal tasawwuf dan tarekat memang terdapat dua persepsi yang bertolak belakang.

Para pejabat jajahan Belanda, Perancis, Italia dan Inggeris lazim mencurigai tarekat karena - dalam pandangan mereka - fanatisme kepada guru dengan mudah berubah menjadi fanatisme politik. Untuk ini, bukan suatu kebetulan jika kajian-kajian Barat yang pertama mengenai tarekat lebih mirip laporan penyelidikan intel daripada penelitian ilmiah.[7] Oleh karena bahaya politik yang mereka cerna, banyak pejabat telah menganjurkan larangan atau pembatasan terhadap kegiatan tarekat. Meskipun kecurigaan terhadap tarekat bukanlah monopoli pejabat kolonial. Di Republik Turki, misalnya, pada tahun 1925 semua tarekat dilarang setelah terjadi pemberontakan nasionalis Kurdi yang dipimpin oleh syaikh -syaikh tarekat Naqsyabandiyah. Larangan resmi sampai sekarang masih tetap berlaku- walaupun belakangan ini kegiatan tarekat mengalami perkembangan baru. Larangan yang lebih ketat lagi telah berlaku di (almarhum) Uni Soviet; dan di republik-republik bagian Uni Soviet yang Muslim jaringan tarekat memang telah merupakan oposisi bawah tanah yang paling penting.

Persepsi kedua, sebaliknya, menganggap perkembangan tarekat sebagai suatu gejala depolitisasi, sebagai pelarian dari tanggungjawab sosial dan politik. Dalam pandangan ini, tarekat lebih berorientasi kepada urusan ukhrawi ketimbang masalah dunia. Para pengkritik tarekat menekankan aspek asketis (zuhd) dan orientasi ukhrawi; dalam usaha mendekatkan diri kepada Tuhan, kaum tarekat konon lazim menjauhkan diri dari masyarakat (khalwah, uzlah). Kalau kalangan Islam "tradisional" (Aswaja) dianggap lebih kolot, akomodatif dan apolitik dibandingkan dengan kalangan Islam modernis, kaum tarekat dianggap paling kolot di antara yang kolot, dan yang paling menghindar dari sikap politik. Pandangan ini, seperti akan kita lihat, terlalu sederhana.

Tetapi tidak dapat diingkari bahwa ada kaitan erat antara proses depolitisasi Islam (seperti yang terlihat di Indonesia selama tiga dasawarsa terakhir) dan suburnya proses perkembangan para tarekat.

Sebagai pengamatan awal kita bisa mencatat bahwa dua persepsi tentang tarekat ini berkenaan dengan situasi-situasi yang berbeda. Hampir semua kasus perlawanan fisik oleh kaum tarekat yang telah dikenal berlangsung terhadap penguasa yang bukan Muslim atau sekuler (Turki). Dalam negara Muslim merdeka jarang terjadi pemberontakan atau sikap oposisi radikal dari kalangan tarekat. Dalam hal ini, kaum tarekat tidak berbeda dari kalangan Islam "tradisional" pada umumnya. Malahan -ini merupakan pengamatan kedua- orang tarekat seringkali begitu dekat kepada penguasa.

Daripada menjauhi urusan politik, syaikh-syaikh tarekat cenderung mendekati penguasa. Syaikh Yusuf Makassar menjadi penasehat dan menantu Sultan Ageng Banten; Syaikh Abdussamad melalui surat menasehati Sultan Mataram. Dan para penguasa, sebaliknya, tidak jarang mencari dukungan moral dan spiritual dari syaikh tarekat.


Syaikh dan Sultan

Tarekat Naqsyabandiyah merupakan salah satu tarekat yang paling besar, dengan cabang-cabangnya di hampir seluruh dunia Islam, menyebar dari Yugoslavia dan Mesir sampai Cina dan Indonesia. Hasil pengamatan yang telah dilakukan banyak sarjana menunjukkan bahwa syaikh-syaikh tarekat ini cenderung mendekati penguasa dan mencari pengikut di kalangan elit politik. Contoh klasik adalah Syaikh ‘Ubaidallah Ahrar (Khwajah Ahrar, 1404-1490), khalifah angkatan kedua dari pendiri tarekat Baha‘uddin Naqsyaband. Sumber sejarah lokal menggambarkan Khwajah Ahrar sebagai seorang syaikh yang kaya raya dan sangat berpengaruh di istana dinasti Timurid di Herat (di Afghanistan sekarang). Jumlah muridnya banyak, dan mereka berasal dari semua lapisan masyarakat, kondisi ini memperkokoh bobot politiknya. Ketika pada masa suksesi terjadi peperangan antara beberapa calon pengganti Sultan, pemenangnya adalah pangeran yang didukung oleh Khwajah Ahrar, Abu Sa‘id.

Syaikh kemudian tetap sebagi guru, penasehat dan pelindung spiritual raja Abu Sa‘id dan kemudian penggantinya ‘Abd al-Lathif.[8] Pengaruhnya dimanfaatkan, antara lain, demi islamisasi lanjutan pemerintahan; atas desakan Khwajah Ahrarlah Abu Sa‘id konon telah mengubah beberapa aturan ‘urfi (adat) sehingga lebih sesuai dengan syari‘ah. Khalifah-khalifah Khwajah Ahrar berusaha memainkan peranan yang sama pada dinasti-dinasti lokal. Bahkan ada keturunan spiritualnya yang berhasil menjadi penguasa di Yarkand, salah satu kerajaan lokal di Asia Tengah.

Dari Asia Tengah, tarekat Naqsyabandiah kemudian menyebar ke Barat (Turki Usmani) dan ke Tenggara (India Moghul), dan banyak di antara syaikhnya yang mempunyai pengaruh kuat di kalangan elit, terkadang sampai Sultan sendiri. Di Turki, Sultan Bayezid II (akhir abad ke-15) terkenal sebagai penguasa yang memiliki hubungan akrab dengan berbagai guru tarekat, sedangkan di India Sultan Aurangzeb (pertengahan abad ke-17) sedikit banyak juga dipengaruhi oleh beberapa syaikh Naqsyabandiyah.

Merekalah yang punya andil dalam perubahan besar kehidupan beragama di bawah Sultan ini. Agama resmi yang diciptakan Sultan Akbar, Din-i Ilahi, yang merupakan perpaduan Islam dan Hindu, digantikan dengan Islam yang murni dan berorientasi syari‘ah. Dalam salah satu surat kepada Sultan Aurangzeb, Syaikh Muhammad Ma‘sum menganjurkannya untuk menunaikan jihad dalam dua dimensinya, yaitu perang melawan kafir (dalam hal ini negara tetangga Qandahar yang Syi‘i) dan perang melawan nafsu.[9]

Ketika tarekat Naqsyabandiyah masuk Indonesia, terlihat pendekatan yang mirip. Syaikh Isma‘il Minangkabawi, yang telah menjadi khalifah Naqsyabandiah di Makkah, kembali ke Nusantara sekitar tahun 1850 dan menjadi guru dan penasehat raja muda Riau (Yang Dipertuan Muda), Raja Ali. Waktu Syaikh Isma‘il pulang ke Makkah, adik Raja Ali, Raja Abdullah, menjadi khalifahnya. Raja Abdullah kemudian menggantikan kakaknya sebagai penguasa. Setelah Raja Abdullah meninggal penggantinya, Raja Muhammad Yusuf ingin memperkuat legitimasinya sebagai penguasa dan pergi ke Makkah untuk minta ijazah khalifah Naqsyabandiyah dari Syaikh Muhammad Salih al-Zawawi.

Akan halnya sultan-sultan Pontianak, pernah menjadi murid Syaikh Muhammad Salih dan putranya Abdullah al-Zawawi. Syaikh Abdullah al-Zawawi pernah datang ke Indonesia dan tinggal di istana Pontianak dan Kutai. Di Sumatera Utara, Sultan Deli dan Pangeran Langkat pada tahun 1880-an dikenal sebagai murid tarekat Naqsyabandiyah. Syaikh Abdul Wahhab, yang berasal dari Rokan (Riau), mendirikan desa Naqsyabandiyah Babussalam di Langkat dan senantiasa mendapat perlindungan oleh istana Langkat. Di pulau Jawa tarekat Naqsyabandiyah gagal merangkul raja-raja, tetapi ada beberapa bupati yang menjadi pengikut setia. Laporan Belanda abad ke-19 mencatat bahwa guru-guru tarekat Naqsyabandiyah sengaja pada awalnya mendekati kaum bangsawan dan pamong praja, sehingga mendapat restu dari atas, dan barulah kemudian menaruh perhatian kepada lapisan masyarakat lainnya.

Pendekatan guru-guru tarekat ini terhadap sultan dan penguasa lainnya sangat bermanfaat dari sudut pandangan sang syaikh. Salah seorang ulama penentang tarekat menulis dengan nada sinis mengenai keberhasilan Syaikh Isma‘il Minangkabawi di Riau: "dan itu Haji Isma‘il sudah balik kembali ke negeri Makkah dengan bawa uwang terlalu banyak adanya".[10] Komentar senada sering pula terdengar terhadap ulama-ulama yang dekat pada penguasa. Dan memang saya jarang sekali bertemu dengan syaikh tarekat yang miskin. Tetapi di samping itu ada dampak lain juga. Semua syaikh yang disebut di atas juga berhasil mempengaruhi sikap beragama penguasa yang mereka dekati.

Riau, Pontianak, Deli dan Langkat menjadi wilayah tempat syari‘ah diindahkan, atau dalam bahasa para pejabat Hindia Belanda, penguasa setempat cenderung kepada "fanatisme". Di Cianjur masjid tiba-tiba mulai dikunjungi khalayak ramai pada tahun 1885-an setelah bupatinya masuk tarekat Naqsyabandiyah (sehingga ada pejabat yang panik dan mencurigai ada persiapan untuk pemberontakan). Di Kutai, yang budayanya masih campuran, kalangan istana dianjurkan berhenti minum minuman keras oleh Abdullah al-Zawawi, dan seterusnya.

Mengapa para sultan seringkali mengembangkan hubungan akrab dengan seorang (atau beberapa orang) syaikh tarekat dan bersedia mendengarkan nasehat-nasehatnya? Kita memang jauh lebih sering melihat ulama tarekat daripada kaum fuqaha sebagai penasehat sultan dan raja. Alasannya bermacam-macam, tapi salah satu yang penting adalah karamahnya syaikh tarekat. Kekuatan spiritual syaikh diharapkan bisa melindungi dan melestarikan kerajaan. Syaikh yang ahl al-kasyf bisa menunjukkan kapan harus perang dan kapan damai, apa hari terbaik untuk sebuah keputusan dan apa hari naas. Raja yang sadar bahwa ia telah berbuat banyak dosa mendapat ketenangan hati berkat bimbingan ruhani oleh syaikh. Kehadiran orang yang dianggap "kramat" di lingkungan istana diharapkan dengan sendirinya akan membawa berkah. Yang tidak kalah pentingnya, kehadiran syaikh bisa memperkokoh legitimasi penguasa di mata rakyat. Dalam kenyataannya, peranan syaikh di istana bisa bervariasi dari guru agama sampai jimat hidup.


Tasawwuf sebagai Legitimasi Politik dan Sumber Kesaktian

Seperti diketahui, setiap kerajaan di Nusantara memiliki dan sangat menghargai pusaka, benda-benda yang dianggap sakti. Raja-raja juga mengumpulkan orang maupun binatang yang "aneh" di sekitar mereka untuk meningkatkan kesaktian dan keabadian kerajaan. Agaknya, bukan suatu kebetulan kalau kerajaan-kerajaan Nusantara baru mulai masuk agama Islam setelah Islam mulai diwarnai ajaran tasawwuf wahdatul wujud dan tarekat-tarekat. Karya sejarah legendaris seperti Sejarah Melayu dan Babad Tanah Jawi menunjukkan bahwa raja-raja sangat tertarik kepada ajaran tasawwuf dan mempunyai penasehat yang ahli tasawwuf. Dari tasawwuf diharapkan, antara lain, kesaktian yang lebih hebat daripada kesaktian pra-Islam.

Teori tasawwuf mengenai kewalian diadaptasi sehingga banyak raja dulu mengklaim diri sebagai wali dan al-insan al-kamil. Dengan demikian konsep-konsep yang diambil dari tasawwuf digunakan sebagai pengganti legitimasi pra-Islam yang menyatakan raja sebagai Siva-Buddha atau bodhisattva.[11] Di kerajaan Buton (Sulawesi Tenggara), ajaran tasawwuf mengenai martabat tujuh (yang merupakan penyederhanaan dari teori tajalli‘nya Ibnul Arabi) telah dipakai sebagai legitimasi sistem politik kerajaan itu. Proses emanasi (tajalli) diidentikkan dengan stratifikasi masyarakat. Menurut teori sufi martabat tujuh, pada tiga tahap pertama proses tajalli Tuhan bersifat tanzih (transendental, secara mutlak berbeda dari sifat-sifat alam), sedangkan empat tahap berikut (dengan sifat tasybih, immanen) merupakan manifestasiNya dalam alam semesta. Di Buton, tiga golongan bangsawan (yang dulu, agaknya, dianggap berasal dari dewata) diserupakan dengan tiga tahap tanzih itu, sedangkan empat tahap tasybih diidentikkan dengan empat lapisan masyarakat: raja, bangsawan, orang awam, dan budak. Ini barangkali merupakan contoh yang paling ekstrim dari "pribumisasi" ajaran tasawwuf di Indonesia.[12]

Dalam proses islamisasi kerajaan-kerajaan Nusantara, tasawwuf dan tarekat memainkan peranan penting - walaupun dalam proses itu, ajaran tasawwuf kadang-kadang diubah. Ajaran kosmologi versi Ibn al-‘Arabi dan Al-Jili, misalnya, diterapkan sebagai legitimasi tatanan masyarakat. Amalan tarekat - dzikir, wirid, ratib dan sebagainya - juga diterapkan dengan tujuan di luar tasawwuf. Orang Nusantara masa dulu sangat menaruh perhatian kepada kemampuan supranatural - kesaktian, kekebalan, kadigdayan, kanuragan dan segala ilmu gaib lainnya. Dapat dimengerti jika pada awalnya mereka menganggap amalan tarekat sebagai salah satu cara baru untuk mengembangkan kemampuan supranatural itu. Sehingga terkadang sulit membedakan antara tasawwuf dan magi.

Sampai sekarang banyak aliran silat menggunakan amalan yang berasal dari tarekat-tarekat guna mengembangkan "tenaga dalam", tujuan yang sesungguhnya tidak ada sangkut pautnya dengan agama lagi. Permainan debus, yang dulu juga terkait dengan persilatan, nampak berasal dari amalan tarekat Rifa‘iyah dan Qadiriyah. Dalam dunia perdukunan juga dapat ditemukan bacaan-bacaan dan cara meditasi (mujahadah, muraqabah, dan sebagainya) yang berasal dari amalan tarekat, walaupun pengetrapannya tidak jarang dikritik oleh kalangan tarekat masa kini.

Tentu saja, tarekat tidak bisa diidentikkan dengan kegiatan magi itu sendiri. Dalam sejarah tarekat terlihat, seperti dalam sejarah Islam pada umumnya, gelombang demi gelombang pemurnian. Syaikh-syaikh yang disebut di bagian depan artikel ini semuanya pada zamannya merupakan pemurni agama, dalam arti bahwa mereka berusaha menggantikan praktek-praktek lokal dengan ajaran dan amalan yang mereka peroleh di tanah Arab - termasuk penekanan kepada syari‘ah. Tuntutan masyarakatlah yang senantiasa mendorong kepada penerapan "praktis" yang berbau magi. Ambillah, sebagai contoh, perkembangan tarekat Naqsyabandiyah, yang selalu syari‘ah-oriented, di pulau Lombok. Pada abad lalu tarekat ini punya pengaruh besar di Lombok; penganutnya berkiblat kepada Syaikh Muhammad Salih al-Zawawi di Makkah, guru yang paling ortodoks. Sekarang tarekat ini hampir tidak dikenal lagi; tetapi waktu saya melakukan pelacakan sejarahnya, akhirnya saya bertemu dengan dua orang keturunan guru Naqsyabandiyah yang pertama. Mereka sekarang tidak dikenal lagi sebagai guru agama tetapi sebagai guru kekebalan. Amalan-amalan yang mereka ajarkan kepada pemain silat perisai di sana, ternyata tetap merupakan amalan-amalan Naqsyabandiyah!

Tetapi dalam budaya Islam Timur Tengah juga terdapat berbagai tradisi "magi Islam", yang kadangkala disebut dengan istilah hikmah dan thibb. "Ilmu" yang berasal dari budaya pra-Islam (seperti wafaq, rajah, dsb) biasanya disebut hikmah, sedangkan thibb ("pengobatan") berdasarkan fawa‘id ayat Qur‘an dan sebagainya. Dua-duanya oleh kalangan luas dianggap sebagai bagian dari Islam, dan ulama-ulama besar yang ortodoks (seperti Ghazali, Suyuti, Ibn Qayyum al-Jauzi) pernah menulis kitab mengenai ilmu-ilmu ini.[13] Ilmu-ilmu ini sering melekat pada tarekat; banyak guru tarekat sekaligus punya nama sebagai ahli tibb dan/atau hikmah. Menulis jimat dan isim sudah termasuk pekerjaan biasa untuk seorang syaikh tarekat; syaikh yang tidak bisa (atau tidak mau) memberikan muridnya jimat penyelamat dapat dikatakan fenomena langka.


Tarekat dan Pemberontakan

Jimat-jimat, latihan kekebalan, tenaga dalam dan kesaktian lainnya pada situasi normal hanya merupakan aspek kurang penting dalam pertarekatan (walaupun punya daya tarik kuat). Namun pada situasi tidak aman, dalam perang atau pemberontakan, aspek ini menjadi sangat menonjol. Dalam banyak kasus pemberontakan yang melibatkan tarekat, kelihatannya bukan tarekat yang memelopori pemberontakan melainkan para pemberontak yang masuk tarekat untuk memperoleh kesaktian. Dalam beberapa kasus laporan resmi menyebutkan bahwa menjelang pemberontakan orang berjubel mendatangi syaikh-syaikh tarekat yang punya nama sebagai ahli kesaktian, untuk minta dibaiat oleh mereka.

Suatu kasus yang menarik adalah pemberontakan anti-Belanda di daerah Banjarmasin sekitar tahun 1860-an. Pemberontakan itu sudah berlanjut beberapa tahun ketika seorang guru mulai mengajar amalan yang dinamakan "beratip be‘amal" - barangkali suatu varian amalan tarekat Sammaniyah. Orang berbondong-bondong datang dibaiat dan diberikan jimat-jimat. Seperti dalam kasus perlawanan di Palembang, mereka berzikir dan membaca ratib sampai tidak sadar lagi dan kemudian menyerang tanpa mempedulikan bahaya. Tiba-tiba pemberontakan menjadi jauh lebih membahayakan kedudukan Belanda, dan baru mereda setelah para pemimpin serangan dari kaum beratip be‘amal tewas tertembak. Dalam kasus ini tampak bahwa ada pemberontakan dulu, dan barulah kemudian tarekat dilibatkan.[14]

Pada zaman revolusi, kita juga melihat fenomena yang sama. Banyak dari pemuda-pemuda yang siap berperang melawan Belanda ikut latihan silat dengan tenaga dalam. Di daerah Sukabumi, misalnya, Kiai Ahmad Sanusi sangat terkenal sebagai guru kekebalan dan silat "sambatan" (yaitu, murid-muridnya secara supranatural menguasai jurus-jurus yang tak pernah mereka pelajari). Banyak dari pemuda-pemuda yang aktif ikut dalam revolusi di daerah itu minta dibaiat olehnya.[15] Kartosuwirjo, pemimpin Darul Islam di Jawa barat, juga pernah belajar kekebalan dan silat gaib pada beberapa guru tarekat, antara lain Kiai Yusuf Tauziri.[16] Di Banten, Kiai Abdurrahim Maja, guru debus yang terkenal, memimpin sebuah lasykar Sabilillah yang konon kebal semuanya (tetapi kemudian gugur di Tangerang). Dari daerah lain kita mendengar cerita serupa.[17]


Tarekat sebagai jaringan sosial

Ada satu ciri tarekat lagi yang tak boleh diabaikan dalam pembahasan mengenai tarekat dan politik. Amalan tarekat bisa saja dilakukan secara perseorangan, tetapi biasanya murid yang telah dibaiat akan tetap menjaga hubungan khusus dengan gurunya dan juga dengan sesama murid. Kalau tempat tinggal guru tidak terlalu jauh, para murid secara teratur ikut zikir bersama dan juga cenderung bergaul lebih banyak dengan sesama "ikhwan" daripada orang lain. Seorang syaikh besar biasanya punya beberapa orang wakil (khalifah, badal), dan melalui mereka ia bisa memimpin puluhan ribu murid yang tersebar secara luas. Jaringan syaikh-syaikh dengan wakil-wakil mereka merupakan suatu organisasi informal yang kadangkala sangat berpengaruh.

Contoh klasik dari tarekat sebagai jaringan pemersatu masyarakat adalah tarekat Sanusiyah di Libya. Orang Badui di sana terdiri dari sejumlah suku yang di antaranya terdapat banyak persaingan dan peperangan. Syaikh Muhammad al-Sanusi al-Kabir dan putranya al-Mahdi melantik banyak khalifah, yang biasanya mendirikan zawiyah di perbatasan antara wilayah dua atau tiga suku dan yang sengaja berusaha agar pengikutnya tidak terdiri dari satu suku saja. Ketika terjadi perlawanan terhadap penjajah Perancis dan Italia, guru-guru tarekatlah yang bisa mengkordinir dan mempersatukan semua suku Badui. Negara Libya modern merupakan hasil perjuangan tarekat Sanusiyah (dan syaikh tarekat Sanusiyah yang ke-empat, Sayyid Muhammad Idris, menjadi raja pertama negara Libya).[18]

Di Kurdistan -wilayah yang sekarang dibagi antara Turki, Irak dan Iran- peranan pemersatu itu dimainkan oleh tarekat Naqsyabandiyah pada menghujung abad ke-19. Masyarakat Kurdi, seperti halnya masyarakat Badui, terdiri dari sejumlah suku (‘asyirah) besar dan kecil. Dulu pernah ada kerajaan-kerajaan Kurdi yang mampu mengendalikan suku-suku dan pertentangan-pertentangannya, namun kerajaan-kerajaan Kurdi terakhir dibubarkan oleh negara Turki Usmani pada awal abad ke-19. Selama beberapa puluhan tahun tidak ada pemimpin Kurdi yang punya wibawa lebih luas daripada sukunya sendiri. Kekosongan itu mulai diisi oleh syaikh-syaikh tarekat. Mereka memang sudah ada sejak lama tetapi dalam situasi politik baru ini mereka mulai memainkan peranan baru. Mereka biasanya mempunyai pengikut dari berbagai suku, sehingga mereka sering menjadi perantara antara suku-suku dan wasit dalam konflik antarsuku. Pemberontakan-pemberontakan nasionalis Kurdi yang pertama, antara tahun 1880 dan 1925, hampir semua dipimpin oleh syaikh tarekat Naqsyabandiyah, karena hanya merekalah yang bisa mengkordinir suku-suku yang terus bersaing dan berkonflik.[19]

Masyarakat Indonesia (sekurang-kurangnya sukubangsa besar seperti Jawa dan Sunda) tidak terdiri dari banyak suku yang saling bersaing seperti masyarakat Arab dan Kurdi, sehingga fenomena di atas tidak ditemui dalam bentuk yang sama di sini. Walau demikian, dalam beberapa pemberontakan antikolonial terlihat tarekat memainkan peranan kordinasi dan komunikasi yang mirip. Pemberontakan Banten 1888, yang cukup dikenal berkat kajian Sartono Kartodirdjo, menggambarkan peranan itu.[20] Dalam pemberontakan tersebut tarekat Qadiriyah wan Naqsyabandiyah berperan penting, walaupun khalifah-khalifahnya barangkali tidak bertindak sebagai perencana ataupun pemimpin. Syaikh Abdulkarim Banten, pemimpin utama tarekat ini, menetap di Makkah pada masa itu dan tidak ikut berpolitik. Seorang khalifahnya, Haji Marjuki, memang sangat anti-penjajah, dan pidato-pidatonya ikut memanaskan suasana. Tetapi dalam pemberontakan sendiri Haji Marjuki tidak memainkan peranan yang menonjol. Tarekat berperan sebagai jaringan komunikasi dan kordinasi antara para pemberontak. Sesama ikhwan saling mengenal dan saling mempercayai, dan itulah yang menyebabkan para anggota tarekat menjadi kelompok inti pemberontakan ini. (Di samping itu, tentunya para pemberontak meminta jimat-jimat dan amalan untuk kekebalan pada guru tarekat pada tingkat lokal).

Jaringan tarekat, yang lebih luas daripada organisasi informal lainnya, tentu mempunyai potensi politik. Pada zaman kolonial, potensi itu berulang kali muncul dalam bentuk gerakan rakyat. Pada zaman merdeka potensi itu muncul dengan tujuan yang lain. Karena ketaatan para murid kepada syaikh mereka, para syaikh bisa menjanjikan ribuan, puluhan ribu suara menjelang pemilihan. Dengan demikian, seorang syaikh bisa merunding dengan partai-partai politik untuk mendapatkan imbalan yang cukup berarti.

Di Turki, para tarekat sampai sekarang tetap terlarang, tetapi syaikh-syaikh belakangan ini terang-terangan memainkan peranan politik yang menonjol. Demokratisasi sistem politik Turki secara bertahap sejak tahun 1945 memberikan semangat baru kepada tarekat. Dalam istilah politik Turki, tarekat-tarekat merupakan "gudang suara", dan semua partai memperebutkan gudang-gudang yang penuh suara itu. Dalam posisi tawar-menawar yang begitu kuat, para syaikh berhasil mendapatkan berbagai fasilitas. Beberapa syaikh, atau orang kepercayaan mereka, menjadi anggota parlemen, dan anakbuah-anakbuah mereka ditempatkan dalam jajaran birokrasi. Di berbagai daerah terdapat hubungan cukup erat antara syaikh dengan aparat pemerintahan yang saling menguntungkan. Secara demikian para syaikh dengan mudah memperjuangkan kepentingan-kepentingan pengikutnya dan mendapatkan berbagai jenis fasilitas untuk mereka (tender, pembangunan jalan atau saluran irigasi, listrik, pekerjaan, pendidikan, dan lain sebagainya). Perkembangan ini, tentu saja, memperkuat posisi syaikh dalam masyarakat, dan jumlah pengikut tarekat kelihatannya kini sedang naik drastis!

Di Indonesia, Golkar dan para partai politik juga sangat sadar akan potensi tarekat sebagai "gudang suara". Potensi itu telah menjadi pokok perhatian luas ketika Kiai Musta‘in Romly, tokoh tarekat Qadiriyah wan Naqsyabandiyah, menyatakan dukungannya terhadap Golkar pada awal dasawarsa 1970-an. Pernyataan ini menimbulkan reaksi keras dari kiai-kiai lainnya, yang menganggapnya sebagai pengkhianatan terhadap NU (yang waktu itu belum "kembali ke khitthah"). Pesantren Tebuireng memelopori usaha "penggembosan" pengaruh Kiai Musta‘in. Sebagai hasil usaha ini, sebagain besar khalifah dan badalnya pindah kiblat kepada Kiai Adlan Ali, sehingga pada pemilu 1977 dan 1982 gudang suara besar itu dapat diserahkan kepada Ka‘bah ketimbang pohon Beringin.

Kiai Musta‘in bukan guru tarekat pertama yang ikut dalam permainan politik di Indonesia. Pada awal masa kemerdekaan Syaikh Haji Jalaluddin Bukittinggi mendirikan Partai Politik Tharikat Islam (PPTI). Guru Naqsyabandiyah ini sebelumnya adalah anggota Perti tetapi meninggalkan partai itu karena suatu konflik dengan Syaikh Sulaiman Al-Rasuli. Dalam pemilu 1955 PPTI menang 35.000 suara di Sumatera Tengah (2,2 %) dan 27.000 di Sumatera Utara (1,3%).[21] Selama dasawarsa berikut, PPTI berkembang terus dan mendirikan perwakilan di berbagai propinsi lainnya. Pada masa Demokrasi Terpimpin, Syaikh Jalaluddin menjadi pendukung presiden Sukarno yang sangat setia. Kelak untuk mengikuti tuntutan keadaan, partainya diubah menjadi ormas (1961), dan kepanjangan dari PPTI diubah pula menjadi Persatuan Pembela Tharikat Islam. Pada permulaan Orde Baru, PPTI masuk Golkar, dan pada tahun 1971 menganjurkan semua anggota dan simpatisannya untuk menusuk tanda gambar Beringin. Semenjak itu PPTI merupakan "onderbouw"nya Golkar untuk tarekat. Syaikh Haji Jalaluddin sendiri meninggal dunia pada tahun 1976; organisasinya (yang pada 1975 telah pecah menjadi dua, "Pembela" dan "Pembina" Tarekat) tetap berjalan tetapi tidak lagi mempunyai pemimpin karismatik sebanding Haji Jalaluddin. PPTI sekarang merupakan organisasi Golkar untuk tarekat daripada organisasi tarekat yang mendukung Golkar.[22]

Organisasi tarekat yang mempunyai massa besar adalah Jam‘iyah Ahl Al-Thariqah Al-Mu‘tabarah, yang didirikan pada tahun 1957. Anggotanya terutama terdiri dari kiai-kiai tarekat Jawa Timur dan Jawa Tengah, dan rata-rata adalah orang NU. Kiai Musta‘in pernah dipilih sebagai ketua organisasi ini, dan setelah penyeberangannya ke Golkar Jam‘iyah ini juga pecah menjadi dua. Pada muktamar yang diadakan oleh kubu non-Golkar di Semarang pada tahun 1979, kata Al-Nahdhiyah ditambah kepada nama organisasi. Perpecahan di dalam Jam‘iyah tidaklah berlangsung tajam; berbagai kiai tarekat tetap menjalin hubungan dengan kedua kubu. Namun terlihat bahwa Jam‘iyah‘nya Kiai Musta‘in (almarhum) jauh lebih kecil daripada yang Nahdhiyah.

Menarik sekali melihat bahwa ketika NU mengambil keputusan untuk meninggalkan politik praktis, justeru organisasi tarekat ini yang cenderung tetap mendukung PPP. Atau mungkin lebih tepat dikatakan bahwa Jam‘iyah Ahl Al-Thariqah Al-Mu‘tabarah Al-Nahdhiyah telah menjadi benteng terakhir untuk orang NU yang tetap ingin berpolitik. Kiai yang paling vokal menentang keputusan Situbondo, Syamsuri Badawi dari Tebuireng, memainkan peranan sentral dalam Jam‘iyah (walaupun ia sebelumnya tidak dikenal sebagai guru tarekat). Dan politikus NU yang paling berpengalaman, Idham Chalid, aktif juga di Jam‘iyah setelah ia digeser dari kepemimpinan NU pada muktamar Situbondo.[23]


Kata penutup

Tarekat-tarekat di Indonesia beberapa tahun terakhir mengalami perkembangan pesat, baik di perkotaan maupun di pedesaan. Salah satu faktor penyebabnya adalah perubahan sosial yang terjadi, di mana proses modernisasi diiringi pula oleh memudarnya ikatan sosial tradisional, telah menimbulkan kekosongan emosional dan moral. Tarekat dan aliran mistisisme lain telah mampu memenuhi kebutuhan yang dirasakan orang banyak tersebut. Organisasi informal seperti itu menawarkan suasana emosional dan spiritual yang semakin sulit dicari dalam kehidupan sehari-hari. Di samping itu, proses depolitisasi Islam beberapa dasawarsa ini mendorong umat tidak lagi menaruh perhatian pada cita-cita politik Islam tetapi kepada pengalaman ruhani dan akhlaq pribadi. Perkembangan ini turut pula menambah popularitas tarekat.

Walaupun suburnya perkembangan tarekat untuk sebagian disebabkan oleh depolitisasi Islam, namun sebagai akibat potensi politik tarekat - dalam arti terbatas, tentunya - menjadi semakin nampak. Jumlah pengikut seorang guru tarekat rata-rata jauh lebih banyak daripada pengikut kiai lainnya, dan pengaruhnya terhadap pengikutnya lebih besar. Karena gudang suara yang digenggamnya, kiai tarekat mempunyai posisi tawar menawar (dengan aparat pemerintahan atau dengan partai politik) yang kuat. Peranan mantan politisi NU dalam Jam‘iyah Ahl Al-Thariqah dapat dipandang sebagai salah satu gejala depolitisasi - tetapi juga sebagai indikasi potensi politik wadah-wadah kaum tarekat.

-------------ooOoo-----------
[1] Artikel ini telah dimuat dalam majalah Pesantren vol. IX no. 1 (1992), hal. 3-14.

[2] Martin van Bruinessen adalah Professor Studi Islam di Universitas Utrecht and di the International Institute for the Study of Islam in the Modern World (ISIM). Keduanya di Netherlands.

[3] Syair ini diterbitkan oleh M.O. Woelders dalam bukunya Het Sultanaat Palembang 1811-1825 (’s Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1975). Bait-bait yang dikutip terdapat pada hal. 195-6.

[4] Lihat M. Chatib Quzwain, Mengenal Allah: Suatu Studi mengenai Ajaran Tasawuf Syaikh ’Abdus-Samad al-Palimbani (Jakarta: Bulan Bintang, 1985), hal. 25-30.

[5] Quzwain, op.cit., hal. 16-17 dan 22-23.

[6] Uraian lebih lanjut mengenai kegiatan Syaikh Yusuf sebagai guru tarekat dan pemimpin gerilya dalam: Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia (Bandung: Mizan, 1992), Bab 3; dan "Tarekat Khalwatiyah di Sulawesi Selatan", dalam Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat (Bandung: Mizan, 1994).

[7] Beberapa kajian "berorientasi keamanan" yang masih sering dikutip merupakan karangan pejabat Perancis di Afrika Utara: Louis Rinn, Marabouts et Khouan (Alger, 1884); A. Le Chatelier, Les Confréries du Hédjaz (Paris, 1887); O. Depont & X. Coppolani, Les Confréries Religieuses Musulmanes (Alger, 1897). Beberapa kajian Snouck Hurgronje, tentu saja, dibuat dengan orientasi sama walaupun lebih seimbang. Lihat E. Gobée & C. Adriaanse (ed), Ambtelijke Adviezen van C. Snouck Hurgronje, jilid II (’s Gravenhage: Nijhoff, 1959), hal. 1182-1221 (terjemahan Indonesia akan diterbitkan dalam seri INIS). Kajian pejabat Belanda lainnya tentang tarekat dibahas dalam Van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah, Bab 1.

[8] Jo-Ann Gross, "Multiple Roles and Perceptions of a Sufi Shaikh", dalam: Marc Gaborieau dkk. (ed), Naqshbandis: Historical Developments and Present Situation of a Muslim Mystical Order (Istanbul & Paris: Isis, 1990), hal. 109-121.

[9] Hamid Algar, "Political aspects of Naqshbandi history", dalam Gaborieau dkk. (ed), Naqshbandis, hal. 123-52.

[10] Sayyid ‘Utsman bin ‘Aqil bin Yahya al-‘Alawi, Arti thariqat dengan pendek bicaranya (Betawi, 1889), hal. 9.

[11] Lihat A.C. Milner, "Islam and the Muslim State", dalam: M.B. Hooker (ed), Islam in South-East Asia (Leiden: Brill, 1983), hal. 23-49, khususnya 39-43.

[12] Lihat Pim Schoorl, "Islam, macht en ontwikkeling in het sultanaat Buton", dalam: L.B. Venema (ed), Islam en macht (Assen, Belanda: Van Gorcum, 1987), hal. 52-65.

[13] Kitab-kitab ini, tentu saja, dikenal dan dipakai oleh kalangan luas di Indonesia. Ibn Qayyum menulis Al-Thibb Al-Nabawi, Jalaluddin al-Suyuthi Al-Rahmah fi Al-Tibb wa Al-Hikmah, Imam Ghazali Al-Aufaq. Kitab hikmah yang paling terkenal di sini adalah Syams Al-Ma‘arif Al-Kubra’nya Syaikh Ahmad al-Buni. Sebagian besar buku Mujarrabat telah meminjam bahan dari kitab tersebut.

[14] P.J. Veth, "Het beratip beamal in Bandjermasin", Tijdschrift voor Nederlandsch-Indië, seri 3 nomor 1 (1869), hal. 331-49.

[15] Diceritakan oleh beberapa bekas pejuang daerah itu. Lihat juga pengamatan seorang pemimpin pasukan revolusi di sana: Abu Hanifah, Tales of a Revolution (Sydney: Angus and Robertson, 1972), hal. 186. Kiai Ahmad Sanusi, menurut orang setempat, tidak pernah mengajarkan salah satu tarekat tertentu, tetapi ia pernah menulis versi Sunda Manaqib Syaikh Abdulqadir Jailani, dan ilmu kekebalannya barangkali berkaitan dengan tarekat Qadiriyah. Ia juga dikenal sebagai penerjemah Qur’an dalam bahasa Sunda dan sebagai pendiri Persatuan Umat Islam Indonesia. Lihat Mohammad Iskandar, "Kyai Haji Ajengan Ahmad Sanusi: Tokoh Kyai Tradisional Jawa Barat", Pesantren XXII, no. 2, 1993, hal. 71-86.

[16] Menurut beberapa sumber lisan.

[17] Lihat juga kenang-kenangan zaman revolusi seorang anggota Korps Mahasiswa di Jawa Barat, Ir.H. Aten Suwandi, Di Bawah Lindungan Tuhan (tanpa tempat dan tahun terbit, 1984?), bab III: "Latihan untuk kekebalan". Seperti halnya tarekat-tarekat, aliran-aliran kebatinan pada masa revolusi juga aktif dengan latihan kekebalan dan silat ber"tenaga dalam". Lihat: Paul Stange, The Sumarah Movement in Javanese Mysticism (Disertasi, Universitas Wisconsin-Madison, 1980), bab 5.

[18] E.E. Evans-Pritchard, The Sanusi of Cyrenaica (Oxford University Press, 1949); Nicola A. Ziadeh, Sanusiyah, a Study of a Revivalist Movement in Islam (Leiden: Brill, 1958).

[19] Martin van Bruinessen, Agha, Shaikh and State, The Social and Political Structures of Kurdistan (London: Zed Books, 1992), bab 4: "Shaikhs: Mystics, Saints and Politicians".

[20] Sartono Kartodirdjo, The Peasants’ Revolt of Banten in 1888 (’s Gravenhage: Nijhoff, 1966). Lihat juga analisa saya tentang pemberontakan Lombok 1893 dalam Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia.

[21] Alfian, Hasil Pemilihan Umum 1955 untuk Dewan Perwakilan Rakyat (Djakarta: LEKNAS, 1971). Di daerah tertentu persentase suara untuk PPTI lebih tinggi: 11% di Solok (Minangkabau) dan juga 11% di Tapanuli Selatan.

[22] Mengenai sejarah PPTI dan konflik-konflik internnya, lihat Djohan Effendi, "PPTI: Eine konfliktreiche Tarekat-Organisation", dalam: Werner Kraus (ed), Islamische mystische Bruderschaften im heutigen Indonesien (Hamburg: Institut für Asienkunde, 1990), hal. 91-100.

[23] KH. Idham Chalid sebetulnya sejak pertengahan tahun 1970-an sudah duduk sebagai Mudir Aam Jam‘iyah, tetapi tidak pernah aktif selama ia masih menjabat sebagai ketua umum NU.

Kredit Foto : http://asnlf.com/photogallery/photo13242/tapol_1.jpg
www.rajaalihaji.com

Engku Puteri Perempuan yang Melawan dengan Seribu Kata

Rida K Liamsi
Di panggung sejarah Kemaharajan Melayu yang jatuh-bangun selama hampir 500 tahun, sejak pertengahan abad ke-15 sampai awal abad ke-20, mulai dari era Malaka sampai ke era Lingga, memang tercatat sejumlah nama perempuan yang perkasa, berhati baja, dan telah berjuang dengan segala daya mereka, baik dalam membela negeri, kekuasaan, maupun martabat bangsa dan kaumnya. Ada yang berjuang dengan menghunus senjata, berperang dari satu laut ke laut lain, ada yang menggunakan segenap kekuatan pesona dan ketegarannya untuk melawan kezaliman para penguasa, ada yang berjuang dengan segenap daya menegakkan marwah, harkat dan martabat negeri dan bangsanya.

Ada nama seperti Tun Fatimah, permaisuri Sultan Mahmud I Malaka, puteri Tun Mutahir, sang Bendahara. Dia bertempur bersama Sultan Mahmud menghadapi serangan Portugis (1511), mulai dari Malaka, terus ke Bintan, dan akhimya mundur ke Kampar, di mana Sultan Mahmud mangkat dan Malaka takluk. Meskipun Tun Fatimah tidak mencintai suaminya, sang Sultan, tapi dia menyabung nyawa, demi negeri bernama Malaka. Ada nama sepertu Ratu Emas, isteri Raja Haji Fisabilillah. Puteri Sultan Jambi ini berjuang melawan kompeni Belanda dalam Perang Riau (1782-1784). Bersama suaminya Yang Dipertuan Muda IV Raja Haji Fisabilillah, mereka menyerang kompeni di Malaka. Saat Raja Haji tewas dan jenazahnya dilarikan Belanda dan dikuburkan secara diam-diam di kaki benteng Malaka, Ratu Mas berjuang untuk merebutnya kembali dengan darah dan airmata, meskipun dia gagal. Ada Tun Teja, wanita jelita tetapi berhati baja. Dia melawan kezaliman Sultan Malaka, suaminya, untuk mempertahankan hak dan harkat perempuan sebagai permaisuri, sebagai ratu penjaga negeri. Dia berjuang menyelamatkan negeri Pahang, tempat dia dibesarkan dari rampasan Sultan Malaka. Juga Puteri Retno Dumilah, puteri Raja Majapahit, yang mengembara ke negeri Malaka, karena cintanya kepada Laksamana Hang Tuah, namun dia dipaksa oleh Sultan Malaka untuk dijadikan permaisurinya. Dia lebih rela menjadi Pen Asmara dan rnenghuni Gunung Ledang di darat Malaka, ketimbang menghianati cinta dan hati nuraninya. Dan Tentu saja ada Engku Puteri, permaisuri Sultan Mahmud III, Sultan Riau-Lingga (1762-1812), yang melawan semua tekanan kekuasaan, baik kerajaan Lingga, maupun tekanan Inggris dan Belanda, untuk mempertahankan hak dan marwah kerajaan, kekuatan adat dan budaya Melayu, meski yang ada padanya hanya keyakinan, ketegapan hati, dan semangat baja. Dia berjuang dengan kekuatan hujjah, hukum, norma, adat dan kata-kata bijak lainnya, melawan senapan, kelewang, suap dan meriam kekuasaan. Masih banyak nama lain, seperti Tengku Embung Fatimah, Tengku Tengah, dll. sosok yang begitu tegar, teguh, dan juga ambisius.

Cerita keperkasaan para perempuan itu, memang ada yang tercatat sebagai sebuah jejak sejarah, ada yang masih sebuah legenda, tetapi menyebar dalam cerita dan riwayat keperkasaan dari mulut ke mulut, dari kronik dan cerita rakyat. Tapi kertas kerja ini, hanya ingin membicarakan tetang Engku Puteri, sosok perkasa yang ada dan tercatat dalam sejarah Riau Lingga, meski dengan bahan-bahan yang masih terbatas dan seadanya. Kertas kerja ini ingin mengetengahkan bahwa perlawanan dengan kata-kata, dengan keteguhan sikap, dengan semangat menegakkan harkat, martabat dan harga diri suatu bangsa, adalah juga perlawanan yang tidak kalah gagah beraninya dibandingkan dengan perjuangan dengan keris, kelewang, senapan, meriam dan kapal perang. Perlawanan budaya, dan pemberontakan kultural, adalah perjuangan dan perlawanan yang tak bisa dilihat dengan sebelah mata saja dari rangkaian perlawanan menentang penindasan dan perampasan hak-hak dan keadilan., penjajahan, dan tipu muslihat politik, sepanjang sejarah jatuh bangunnya nusantara ini.

II. Siapa Engku Puteri ?

Nama perempuan ini ketika dilahirkan adalah Raja Hamidah. Anak perempuan pertama Raja Haji, Yang Dipertuan Muda Riau Lingga IV ( 1778-1874 ). Ibunya, adalah Raja Perak, puteri Daeng Kamboja, Yang Dipertuan Muda Riau Lingga III (1748 -1777). Daeng Kamboja, adalah anak Daeng Parani, saudara tertua dari lima bersaudara para pendekar Bugis Luwu yang datang merantau ke semenanjung (Daeng Prerani, Daeng Marewa, Daeng Celak, Daeng Manambun, Daeng Kemasi ). Raja Ali Haji sendiri adalah anak Daeng Celak. Jadi mereka masih bersepupu. Begitulah perkawinan para keturunan bangsawan Bugis-Melayu di era kerajaan Johor-Riau-Lingga itu (1722-1912) diatur dan direkayasa, untuk menjaga panca kaki garis keturunan dan kekuasaan. Raja Hamidah adalah keturunan Melayu Bugis, generasi kedua. Generasi pertama adalah ayahnya, Raja Haji (anak Daeng Celak dengan Tengku Mandak). Karena itu mereka memakai gelar Raja. Tapi ibunya, Raja Perak itu (anak Daeng Kamboja), adalah isteri kedua dari Raja Haji. Isteri pertamanya adalah Tengku Lebar, anak Sultan Sulaiman Badrul Alamsyah, Sultan Johor-Riau yang I (1722-1760). Dan perkawinannya yang pertama ini, lahir Raja Djaafar, yang kelak, menjadi Yang Dipertuan Muda Riau Lingga ke VI (1805-1831).

Saya memang belum menemukan catatan pasti, bila Raja Hamidah dilahirkan. Tapi dengan mencermati beberapa catatan lain dalam sejarah jatuh bangun kerajaan Riau Lingga, diperkirakan Raja Hamidah lahir sekitar tahun 1774. Ini dikaitkan dengan catatan kepergiannya bersama abang sepupunya Raja Ali bin Daeng Kamboja yang kelak menjadi Yang Dipertuan Muda V (1803-1805), saat selesai perang Riau, 1784, dimana mereka menyingkir ke Siantan dan Sukadana (Kalbar). Saat itu dikatakan bahwa dia sebagai gadis sunti (mungkin 9 atau 10 tahun), dan abangnya Raja Djaafar diperkirakan saat itu berusia 18 tahun, karena ketika dilantik menjadi Yang Diprtuan Muda, usianya diperkirakan 40 tahun.

Raja Hamidah dilahirkan di Ulu Riau, pusat pemerintahan kerajaan Riau Lingga, setelah pusal kerajaan pindah dari Johor. Ketika dia dilahirkan, ayahnya, Raja Haji masih bestatus Kelana Putera Jaya, yaitu jabatan yang diberikan kepada calon Yang Dipertuan Muda. Tugasnya menjaga teluk rantau, dan memerangi musuh yang datang. Raja Hamidah mungkin dilahirkan di istana Kota Piring, karena ayahnya sudah membangun istana megah itu, jauh sebelum dia menjadi Yang Dipertuan Muda. Mungkin juga di kawasan istana Yang Dipertuan Besar di Ulu Riau, karena di kawasan itu dahulunya baik Yang Dipertuan Besar (sultan), maupun Yang Dipertuan Muda, menetap bersama. Catatan yang ada menunjukkan hanya adiknya, Raja Ahmad, yang dipastikan lahir di Istana Kota Piring itu, 1778. Raja Hamidah masih mempunyai beberapa saudara yang lain. Yang seibu dan seayah, adalah Raja Siti. Seayah berlainan ibu, antara lain Raja Djafaar, Raja Idris, dan tentu saja Raja Ahmad, si bungsu.

Sebagai puteri seorang Panglima perang, Kelana Jaaya Putera, Yang Dipertuan Muda, maka Raja Hamidah tentulah dibesarkan dalam tradisi istana, tradisi kebangsawanan, tradisi perang dan militerisasi. Tetapi, Raja Haji juga seorang yang sangat taat beragama, menghargai para ulama, dan ke istannya di Kota Piring, dia telah mendatangkan banyak guru dan ulama, dan mereka mengajar ilmu-ilmu, baik agama Islam maupun ilmu pengetahuan lainnya, termasuk baca tulis huruf Jawi, kepada keluarga istana, dan para pembesar negeri. Kecuali itu, Raja Hamidah pun dibesarkan dalam tradisi adat yang kuat, baik tradisi adat Melayu melalui Ibunya, maupun dari para pemuka adat dari garis Bugis. Tradisi ini tentu ikut membentuk karakter dan pemahaman Raja Hamidah tentang dirinya, posisinya sebagai puteri bangsawan, sebagai ahli waris dari seorang Yang Dipertuan Muda, dan garis keturunan yang unggul, baik dari garis Melayu maupun Bugis. Proses pendidikan di Dalam Besar istana Yang Dipertuan Muda, pengembaraannya di tengah perang bersama abang sepupunya Raja Ali, dan konflik politik yang mewarnai masa mudanya, tentulah akhirnya mewujudkan sosok Raja Hamidah yang anggun, kukuh, beradat istiadat, cerdas, dan berpengetahuan.

Memang agak sulit menemukan deskripsi tetang sosok Raja Hamidah sebagai seorang wanita. Kerupawanan, kejelitaan, dan lain-lain tanda-tanda kesempumaan seorang perempuan. Sebagai wanita keturunan campuran Melayu yang jelita, gemulai, dengan Bugis yang tegar, teguh, dan karismatis, tentulah dapat dibayangkan pada sosoknya. Beberapa sumber tertulis, menyebutkan Raja Hamidah sebagai seorang perempuan yang sangat elegan, cerdas dan bijaksana. Wanita anggun dan sangat berwibawa.

Raja Hamidah telah masuk ke wilayah kekuasaan dan politik begitu dia dewasa, dan kemudian dipersunting Sultan Mahmud III dan menjadi permaisuri kerajaan Riau Lingga. Saat menikah dengan Sultan Mahmud tahun 1803, Raja Hamidah memang sudah menjadi seorang perempuan yang matang, dan karena itu dinilai sanggup memikul berbagai masalah pelik bagi seorang perempuan istana, baik beban politik maupun tekanan kekuasaan lain dipundaknya, yang dititipkan para pemuka adat dan pembesar negeri, khususnya keturunan Bugis. Usianya yang sekitar 29 tahun, tentulah telah memberikan Raja Hamidah usia yang matang dan bijak, baik sebagai seorang bangsawan dan pihak Bugis, maupun sebagai seorang permaisuri.

Dia begitu setia mendampingi sang Sultan sebagai permaisuri yang gahara sampai Sultan Mahmud III mangkat (1812). Bukan hanya sebagai permaisuri, tetapi juga seorang penasehat, pemegang teraju adat dan tradisi, serta menjalankan tugasnya sebagai Pemegang Regalia Kerajaan. Wanita Ranggi, Peri sejarah ini, meninggal 5 Agustus 1844, di istananya, di pulau Penyengat. Jika benar dia lahir sekitar tahun 1774, maka saat meninggal, wanita perkasa dan berhati baja ini, berusia sekitar 70 tahun. Dia memang hidup lebih lama dibanding sang abangnya Raja Djaafar, Yang Dipertuan Muda Riau Lingga VI, yang meninggal tahun 1831, yang saat meninggal diperkirakan berusia 66 tahun. Keduanya meninggal dengan memendam rasa pedih dan kecewa atas takdir politik, meski keduanya merasa, telah mengemban tugas dipundak masing-masing dengan sekuat rasa. Mereka harus memendam luka persaudaraan yang lama dan berdarah. Sepak terjangnya sebagai permaisuri, sebagai ibu suri, sebagai pemegang regalia kerajaan, telah membuat namanya ditulis dan dicatat dalam berbagai buku kronik dan sejarah. Orang mengaguminya sebagai perempuan yang tegar, keras, dan tak kenal menyerah atas prinsip hidup dan amanah yang dilimpahkan kepadanya, dan juga seorang permaisuri yanag kesepian.

Raja Hamidah dimakamkan di pulau Penyengat. Kini makamnya yang terawat baik dalam komplek pemakaman para bangsawan kerajaan Melayu Riau Lingga, banyak dikunjungi, terutama para penziarah yang ingin melihat dan mencatat jejak perjuangannya yang menggetarkan itu.

III. Apa Perannya dalam Sejarah Riau Lingga ?

Peran Raja Hamidah (Engku Puteri) dalam jejak sejarah kerajaan Melayu Riau Lingga dapat dilihat secara terang, setelah dia menikah dengan Sultan Mahmud III. Perkawinannya dengan Sultan Mahmud, memang sebuah perkawinan politik, bukan perkawinan yang bangkit dari bara cinta. Ketika perkawinan itu terjadi, mereka berselisih usia 20 tahun lebih. Sultan Mahmud mendekati umur 50 tahun, dan sudah punya tiga isteri. Yang pertama, Engku Puan, puteri Bendahara Pahang, yang dianggap sebagai permaisuri gahara. Yang kedua, Encik Makoh, keturunan Bugis, dan yang ketiga Encik Manam, keturunan Melayu. Raja Hamidah menerima pernikahan itu dan ikhlas menjadi isteri keempat, dan dia sadar saat menjalani perkawinan itu, paling tidak mengemban tiga tugas berat:

Pertama, inilah nikahul siasah (perkawinan politik) untuk meredam konflik politik antara pihak Melayu dan Bugis, akibat perebutan kekuasaan dan jabatan Yang Diprertuan Muda Riau Lingga antara Tengku Muda Muhammad (Putera Temenggung Abdul Jamal) dengan Raja Ali (putera Daeng Kamboja ). Konflik politik yang diwarnai perang saudara ini, berlangsung lebih dari 8 tahun (1795 -1803) dan menelan banyak harta dan nyawa. Tengku Muda Muhammad merasa berhak sebagai Yang Dipertuan Muda, karena dialah yang ditugaskan dan diangkat oleh Sultan Mahmud sebagai Raja Muda (sebutan jabatan itu dari pihak Melayu. Sementara pihak Bugis menyebutnya Yang Dipertuan Muda), setelah Belanda yang menang perang melawan Riau ( 1784 ) sebagaimana isi perjanjian di atas kapal perang Utrecht yang mensyaratkan bahwa jabatan Raja Muda (Yang Dipertuan Muda) tidak boleh diberikan kepada keturunan Bugis. Sedangkan Raja Ali, juga merasa berbak, karena jabatan Yang Dipertuan Muda itu hak keturunan Bugis dan sudah diikrarkan dalam Sumpah Setia Melayu-Bugis dan dia katanya sudah dilantik menjadi Yang Dipertuan Muda Riau Lingga oleh Sultan Ibrahim, Selangor, saudara Raja Haji, setelah Raja Haji tewas di Teluk Ketapang. (Inilah sengketa politik yang unik. Raja Ali, anak Daeng Kamboja, cucu Daeng Perani. Sementara Tengku Muda Muhamamad itu, anak Raja Maimunah dan Raja Maimunah ini, adalah anak Daeng Perani. Jadi yang berkelahi dan berebut kuasa itu, adalah cucu-cucunya Upu Daeng Perani. Satu mewakili dinasty Bugis Luwu, yang satu mewakili dynasti Melayu Johor. Tapi di darah kedua kaum itu sudah bercampur baur. Konflik ini memang benar-benar konflik kepentingan dan nafsu politik mereka).

Untuk meredam konflik ini, maka harus ada perdamaian dan penyelesaian politik yang menguntungkan kedua belah pihak. Dan orang dibalik sekenario politik, dan perdamaian ini, adalah Raja Lumu, Sultan Selangor yang disebut Sultan Salahuddin (Anak Daeng Celak, saudara kandung Raja Haji Fisabilillah, ayah saudara sepupu kedua tokoh yang bertikai itu). Raja Lumu ini, dalam perjalanan sejarah Riau Lingga memang menjadi tokoh sentral pihak Bugis, yang sangat disegani dan dihormati para keturunan Bugis, dan tentu saja yang sangat tidak disenangi pihak Melayu, melalui Temenggung Johor, Bendahara Pahang, dan tokoh sentralnya Tun Dalam, Raja Terengganu. Maka lahirlah, apa yang disebut sebagai Perdamaian Kuala Bulang (mengambil nama sebuah pulau besar di sekitar Batam, tempat menetap pihak keturunan Melayu, seperti Temenggung Johor dan Bendahara Pahang ), September 1803. Inti kesepakatan politik itu, antara lain adalah: Sultan Mahmud, sebagai sosok keturunan Melayu yang berkuasa akan mengawini Raja Hamidah (sosok keturunan Bugis, dan penerus Raja Haji Fisabilillah), dengan tujuan meluluhkan perseteruan Melayu dan Bugis. Bukan hanya dalam politik, juga dalam kehidupan sehari-hari. Dalam bayangan mereka, kelak. jika ditakdirkan, putera yang lahir dari perkawinan ini, akan menjadi putera mahkota (Tengku Besar, begitu sebutannya) sebagai calon sultan yang gahara, dan ditubuhnya darah Melayu dan Bugis bersatu, dan akan menjadi keturunan Bugis Melayu pertama di tahta kerajaan Riau Lingga (sebelumnya semua Sultannya punya darah Melayu yang sangat kuat, karena jabatan Sultan itu memang menjadi haknya orang-orang keturunan Melayu ). Itulah beban politik dan sejarah yang diletakkan dibahu perempuan bangsawan yang berusia 29 tahun itu.

Sementara itu, untuk mengeleminir konflik lainnya, anak Tengku Muda yang bernama Tengku Buntat (neneknya Raja Maimunah adalah anak Daeng Perani), dikawinkan dengan putera sulung Sultan Mahmud, yang bemama Tengku Husin atau Tengku Long (ibunya Encik Makoh, ketuman Bugis, tetapi bukan permaisuri yang gahara). Inipun sekenario penyelasaian melalui percampuran darah. Kelak, putera Tengku Husin dan Tengku Buntat, diharapkan akan menjadi Sultan Riau Lingga dari campuran darah Bugis Melayu yang sudah sulit dibedakan. Kemudian Raja Ali, mendapat kembali jabatan Yang Dipertuan Muda. Hanya Tengku Muda Muhammad, yang meski anaknya menjadi calon permaisuri kerajaan Riau Lingga, tapi dia menolak jadi Temenggung Johor mengganti ayahnya Temenggung Abdul Jamal yang meninggal. Tengku Muda Muhammad memilih menyingkir ke Temasik dan kemudian meninggal di sana. Jabatan Temenggung, diberikannya kepada anak saudaranya Tun Abdurrahman.

Kedua, sebagai puteri bangsawan yang darah Bugisnya lebih besar, dapat diperkirakan, pihak Pembesar Bugis, ingin Raja Hamidah dapat menjaga kepentingan pihak Bugis di puncak kekuasaan. Baik dalam mengatur jabatan, maupun kepentingan ekonomi dan kekuasaan lainnya. Dia diharapkan menjadi kekuatan di belakang layar yang mengatur percaturan kekuaasaan yang menguntungkan pihak Bugis, sampai kepada penetapan siapa pengganti Mahmud kelak sebagai sultan. Karena itu, masuk akallah kalau Tengku Husin, disebut-sebut sebagai pilihan utama untuk dijadikan pengganti Mahmud, jika perkawinan Mahmud dan Raja Hamidah tidak menghasilkan keturunan (malangnya, memang begitulah takdirnya, meskipun menurut satu catatan Raja Hamidah sempat melahirkan seorang puteri, namun meninggal), karena selain darah bugisnya lebih besar, dia juga putera yang sulung. Bukan Tengku Abdurrahman, yang darah Melayunya lebih besar, karena ibunya Encik Mariam adalah keturunan Melayu, dan juga bukan putera dari permaisuri gahara. ltulah beban yang agaknya dipanggul Raja Hamidah, yang setelah menjadi permaisuri, kemudian bergelar Engku Puteri itu.

Dalam perjalanan kepermaisuriannya, memang ada beberapa catatan yang menyatakan bahwa Raja Hamidah memang sangat menyayangi dan memanjakan Tengku Husin, anak tirinya itu. Tidaklah jelas, apakah itu kemudian memang perwujudan dari beban politik yang dipikulkan oleh petinggi pihak Bugis kepadanya. Namun, sebuah kenyataan yang juga tercatat dengan baik adalah, temyata Raja Hamidah lebih meletakkan dirinya, bukan sebagai personifikasi kepentingan politik keturunan Bugis semata, tapi benar-benar sebagai seorang isteri, seorang perrnaisuri, tempat Sultan Mahmud meletakkan kasih sayang dan kerinduannya. Kecantikannya, kecerdasannya, keteguhan hati, dan pemahamannya yang luas tentang politik, adat istiadat dan kebiasaan negeri-negeri yang besar (Engkun Puteri banyak belajar dari sepupunya Raja Ibrahim, Sultan Selangor tentang pemerintaan, dan belajar membangun negeri dengan sering berkunjung ke Selangor, Malaka, dll di semenanjung Malaka) membuat pengetahuannya sangat luas, dan arif dalam bersikap.

Engku Puteri telah menjadi Think Tanknya Sultan Mahmud. Menjadi penasehat (bukan pembisik), dan pengawal adat istidat dan budaya kerajaan Melayu. Karena itu pulalah agaknya, kemudian Sultan Mahmud, memberi dia tugas menjadi penjaga dan pemegang Regalia Kerajaan (sebuah perangkat sakral kerajaan, tanda dan panji kebesaran, perangkat nobat, Sirih Besar, gendang, nafiri, dll). Perangkat kebesaran ini adalah supremasi tetinggi bagi eksistensi sebuah kekuasaan, sebuah negeri, sebuah kedaulatan tidak akan sah dan berdaulat seorang Sultan, jika pelantikannya tidak menggunakan Regalia ini. Karena itu Pumegang Regalia itu, sekaligus juga adalah penjaga adat istidat, dan tradisi . Di dalam kesatuan antara Regalia dan adat kebesaran budaya kerajaan itu, melekat marwah (kehormatan), harkat dan martabat kerajaan Riau Lingga. Jika rusak dan binasa kedua kekuatan spritual ini, maka hancur dan runtuhlah harkat dan harga diri bangsa itu. Bagi Kerajaan-kerajaan Melayu, sebuah kerajaan boleh saja ditaklukan, direbut, dan dikuasai oleh pihak lain. Raja atau Sultannya bisa saja terusir dan melarikan diri ke kawasan lain, mencari pertindungan. Tetapi, selagi Regalia Kerajaan tidak dirampas, tidak direbut, selagi Regalia sakti dan keramat itu masih dipegang sang Rajanya, maka selagi itulah kedaulatan negeri itu masih tegak. Sultannya tetap punya daulat, dan dia bisa berkerajaan dimana saja, dan dirajakan dimana saja. Karena sukma yang sakti itu, belum ditaklukkan. Karena itulah, siapapun yang memegang dan diberi tugas menjaga Regalia itu, adalah seorang yang kuat dan perkasa. Seorang yang kuasanya jauh diatas kekuasaan lain, termasuk sultannya sendiri.

Ketiga, sebagai keponakan Sultan Selangor (Raja Lumu), Raja Hamidah diharapkan menjadi sosok yang menjadi simbol dari eksistensi keturunan Bugis yang ada di Riau, tempat kaumnya berlindung dan hidup terjaga di negeri orang. Ini beban yang tak kurang beratnya. Karena, begitu selesai pesta perkawinannya dengan Sultan Mahmud, maka sang Sultan memaklumkan bahwa dia menganugerahkan Raja Hamidah, sebuah pulau, yaitu pulau Penyengat Inderasaksi, sebagai maskawin dan tempat kediaman, sebagai istana permaisuri. Dengan penganugerahan itu, maka Mahmud juga memaklumkan, bahwa sejak hari itu dia membagi wilayah kuasa ekonomi antara pihak Melayu dan Bugis. Raja Hamidah, dengan para saudara-saudara dari pihak bugis lainnya, akan memiliki pulau penyengat dan kawasan sekitarnya, sebagai "daerah permakanan". Sumber ekonomi, pendapatan, dan biaya hidup mereka, dan pihak Melayu tidak boleh mengganggu gugat. Maka di pulau Penyengat itu pulalah, misalnya, Yang Dipertuan Muda Riau Lingga, sebagai sosok Bugis dan kuasanya, akan beristana dan mengendalikan pemeritahan (urusan pertahanan, ekonomi, politik dan hubungan luar negeri ). Sedangkan Lingga (Daik dan sekitamya) menjadi kawasan "permakanan" pihak Melayu, melalui sosok Tengku Abdurrahman (si Komeng ), putera Sultan Mahmud, dan pihak Bugis tidak boleh mengganggunya (di Singkep ketika itu sudah ditemukan dan diproduksi timah). Beberapa penulis sejarah tentang jatuh-bangunnya keraajaan Melayu Riau Lingga menganggap keputusan Sultan Mahmud membagi wilayah permakanan ini sebagai keputusan politik yang luar biasa dampak dan pengaruhnya dikemudian hari bagi kedua kaum itu dan kerajaan itu sendiri.

Engku Puteri memang gagal menjadi permaisuri yang mewariskan putera mahkota dan membangun zuriat dari darahnya untuk menjadi Sultan di puncak kekuasaan Riau Lingga. Tapi, dia berhasil menjadi benteng yang tangguh sebagai pemegang, pemelihara, dan pengawal Kebesaran dan Kedaulatan kerajaan, yang bernama Regalia itu. Dia berhasil menjadi kekuatan yang senantiasa menjaga kesucian Sirih Besar dan perangkat kebesaran dan lambang kekekuasaan itu. sebagai kekuatan suci dan semua yang di bawahnya harus tunduk dan berlutut. Itulah sebab mengapa dia rela berselisih paham, dan nyaris memutus hubungan darah dan persaudaraan dengan abangnya Raja Djaafar, Yang Dipertuan Muda Riau Lingga, ketika Raja Djaafar justru menetapkan Tengku Abdurrahman (Raja Jumat atau si Komeng ) sebagai pengganti Sultan Mahmud yang mangkat, dan bukan memilih putera sulung Sultan, Tengku Husin. Engku puteri menentang pemilihan itu, dan menganggap penetapan Tengku Abdurrahman itu, melanggar adat dan kebiasaan, apalagi ketika itu Bendahara dan Temenggung, dua pejabat teras kerajaan tidak berada di tempat dan belum memberi persetujuan. Raja Djaafar dianggap melanggar tradisi dan menjatuhkan marwah kerajaan Riau Lingga. Karena itu pula, dia tidak mau menyerahkan Regalia kerajaan itu ke tangan Tengku Abdurrahman sebagai simbol pelantikan. Dia membawa pusaka keramat itu ke istananya di Penyengat, dan membiarkan Raja Djaafar melantik Sultan Abdurrahman (1812) tanpa regalia. Membiarkan peristiwa pelantikan itu menjadi sebuah peristiwa yang sumbang dan memalukan. Dan membiarkan Sultan Abdurrahman merasa belumlah sebagai Sultan, dan membiarkan Raja Djaafar sang Yang Diperttuan Muda, berduka dan terluka.

Perseteruannya dengan abangnya itu, menjadi konflik baru Bugis Melayu yang formulasinya sudah makin sulit diterjemahkan. Konflik itu tidak lagi konflik darah dan keturunan, tetapi menjadi konflik kepentingan, kekuasaan, dan rasa ketidak puasan lainnya yang rawan untuk ditunggangi oleh tangan-tangan politik yang keji dan jahat. Begitu marahnya Engku Puteri kepada abangnya itu, membuat dia nyaris tidak pernah lagi menjejakkan kaki ke Lingga. Dan Raja Djaafar pun, begitu kecewa pada adiknya, sehingga tidak lagi mau beristana di Penyengat, dan memilih tetap di Daik, Lingga. Perseteruan ini begitu melukakan (meskipun akhirnya Regalia itu berhasil diambil oleh Sultan Abdurranman dengan bantuan Belanda secara paksa, 1821) dan terus berdarah. Hanya, ketika datang kabar Raja Djaafar gering dan hampir naza’, maka Engku Puteri akhirnya pergi juga ke Lingga. Dia memaafkan abangnya, agar abangnya dapat menghadapi maut dengan tenang dan tanpa beban. Raja Djaafar pun demikian, seakan hanya rela meninggalkan dunia fana itu setelah berdamai dengan adiknya (cerita ini dengan bagusnya ditulis oleh Raja Ahmad, adik bungsu mereka dalam Syair: Engku Puteri pergi Ke Lingga). Engku Puteri ingin membawa abangnya yang sedang sakit itu ke Penyengat, dan merawatnya, tetapi abangnya menolak. Akhinya, setelah melihat sakit abangnya berangsur pulih, dia pun kembali ke Penyengat. Tetapi, kesembuhan itu temyata hanya permainan perasaan, untuk menyenangkan hati mereka yang ditinggalkan. Tak lama Raja Djaafar pun rneninggal dengan tenang di Daik. Di kebumikan disana., dan baru beberapa tahun kemudian, jenazahnya di bawa ke Penyengat dan dimakamkan di sana. Dan Engku Puteri, membawa luka itu yang secara tak terasa terus menggerogoti usianya. Kesedihan melihat penderitaan abangnya akibat sengketa itu, membuat Engku Puteri menjadi nelangsa sampai akhir hayatnya. Batinnya bertambah parah, melihat regalia yang sakral itu dirampas oleh kekuasaan asing. Kepedihan itu menjadi luka sejarah. Itulah yang menggoda saya untuk menulis puisi panjang: Dan sejarah pun berdarah.... Sebagai ingatan betapa peristiwa itu menjadi riwayat yang mendukakan.

IV. Melawan dengan Kata-Kata

Tetapi peran dan eksistensi Engku Puteri sebagai sosok perempaun yang tegar, kukuh, dan berhati baja, dan melawan sekuat tenaga, untuk mempertahankan marwah dan martabat kerajaan Riau Lingga sebagai sebuah negeri yang berdaulat, bukan hanya melawan kesewenangan kekuasan Sultan Riau Lingga Abdurrahman dan Yang Dipertuan Muda Raja Djaafar yang telah melanggar pantang dan menyepelekan adat istiadat, dan tidak menghargai pandapat dan nasehat sang pemegang Regalia. Tetapi, perlawanan yang lebih keras dan perjuangan yang lebih berat, adalah ketika ada kekuatan asing yang ingin merampas Regalia itu, bagi kepentingan kekuasaan dan politik mereka. Ini ditandai dengan dua peristiwa penting, dan sangat historikal:

Pertama, ketika Inggeris mulai menjalankan politik kotorya untuk memecah belah kerajaan Riau Lingga. Mereka, memanipulasi perasaan kecewa Tengku Husin yang gagal menjadi Sultan Riau dan Kelompok Temenggung Johor yang merasa telah disingkirkan pihak Bugis, dengan cara mengangkat Tengku Husin sebagai Sultan Singapura. Untuk melantik Tengku Husin sebagai Sultan, mereka berusaha untuk mendapatkan Regalia Kerajan Riau yang ada ditangan Engku Puteri, karena mereka tahu Regalia itu masih tetap ditangan Engku Puteri, dan belum direbut oleh lawan politik mereka, Belanda yang saat itu menguasai Riau Lingga dan sekitamya. Mereka menyuruh Tengku Husin membujuk Engku Puteri agar Regalia itu diserahkan kepadanya, karena dia akan dijadikan Inggris sebagai Sultan di Singapura. Mereka begitu yakin akan memperoleh benda pusaka itu, karena mereka tahu betapa sayangnya Engku Puteri kepada Tengku Husin yang dulu dibelanya supaya menjadi Sultan Riau Lingga. Tapi, Engku Puteri temyata menolak, karena menganggap tindakan anak tiri kesayangannyan itu, justru melanggar adat dan akan memecah belah kerajaan Riau. Raja Hamidah begitu kecewa atas prilaku anak tirinya itu.

Karena Tengku Husin gagal membujuk ibu tirinya, lalu mereka mencoba menyuap Engku Puteri dengan menawarkan sejumlah uang, sekitar 50.000 ringgit Sepanyol, untuk menyerahkan Regalia itu. Engku Puteri tetap menolak, dan merasa sangat terhina oleh tawaran uang suap itu. Dia menganggap sikap arogan Raffles dan Farquhar itu sebagai tindakan penjajahan dan mau meramnpas kedaulatan Riau melalaui penguasaan Regalia kerajaan. Akhimya, karena gagal memiliki Regalia itu, dan agar pelantikan Tengku Husin tetap bermakna secara adat, mereka sengaja mengantit (mencopot) perabung istana Engku Puteri di Penyengat, dan dibawa ke Singapura, dan di jadikan simbol pelantikan. Tengku Husin akhimya dilantik sebagai sultan Singapura oleh Inggris (Februari 1819) dengan gelar Sultan Husin Mauhammadsyah, dan sejak itu Kerajaan Riau Lingga yang kekuasaannya termasuk Johor, Pahang, dan Singapura pecah dua. Riau Lingga dibawah Sultan Abdurrahman, dan Singapura, Johor dan Pahang dibawah Sultan Husinsyah. Pemisahan itu menjadi lebih nyata sejak Traktat London, tahun 1824.

Kedua, ketika Belanda yang sudah bercokol kembali di Riau Lingga setelah tahun 1815 (perjanjian Wina) dan berbagi wilayah penjajahan dengan Inggris, mulai ikut cmpur dan membantu Sultan Abdurrahman untuk memiliki Regalia itu. Karena sejak dilantik menjadi Sultan Riau Lingga (1812 ), Sultan Abdurrahman tetap belum merasa sebagai Sultan, karena Regalia kerajaan itu belum dimilikinya. Karena itu, dia sempat merajuk dan meninggalkan Riau menuju Pahang, 1822, dan mengancam tak akan kembali ke Lingga sebelum Regalia itu dimilikinya. Meskipun dia dan Raja Djaafar dengan kekuasaannya bisa saja merampas Regalia itu dari tangan Engku Puteri yang tidak memiliki kekuasaan angkatan perang, serdadu dan senjata, namun mereka tetap tidak mau menggunakan kekerasan, dan merasa sangat kualat kalau sampai melakukan kekerasan. Regalia yang sakral dan sakti itu, akan kehilangan kuasa dan kesaksaralannya jika diambil dengan paksa, apalagi dengan darah. Karena itu, awal tahun 1822, setelah gagal membujuk Engku Puteri untuk menyerahkan secara sukarela regalia itu, Sultan dan Yang Dipertuan Muda, lalu mengirim utusan kepada Guibenur Jendral Belanda Van der Capellen di Batavia (utusan itu dipimpin oleh Raja Ahmad, adik Engku Puteri dan orang kepercayaan Raja Djaafar dan pelobi ulung, Sayed Zein al Qudsi ). Van der Capellen, lalu menugaskan Gubernur Belanda di Malaka, Timmermann Tyssen agar dapat membantu membujuk Engku Puteri menyerahkan perangkat kebesaran adat itu, dengan cara mengundang Engku Puteri ke Malaka. Tapi tawaran dan bujukan itu langsung ditolak mentah-mentah oleh Engku Puteri. Dia menantang Belanda dengan kata-katanya yang keras, dan memberitahu Belanda bahwa Regalia Kerajaan Riau Lingga itu adalah kedaulatan sebuah negeri, dan Regalia itu hanya boleh dimiliki oleh sebuah kekuasan yang benar-benar menjunjung tinggi adat dan tradisi pemerintahan negeri Melayu. Karena putus asa itulah, Sultan Abdurrahman merajuk ke Pahang dan mengancam tak mau kembali ke Riau.

Belanda yang khawatir tindakan Sultan Abdurrahman itu akan memberi peluang Inggris menguasai Riau Lingga, karena mereka sudah merajakan Tengku Husin di Singapura, maka akhirnya Timmerman Tyssen didampingi Andrian Kock, bersama pasukannya datang dari Malaka, dan mengepung istana kediaman Engku Puteri di Penyengat. Dibawah todongan senapan dan ancaman kelewang, Regalia itu dirampas dari tangan Engku Puteri. Meskipun Engku Puteri diriwayatkan melawan dengan cara menghujat dan mencaci pelaku tak terpuji para serdadu dan utusan Gubernur Malaka itu. Regelia itu telah dirampas secara paksa, dan perempuan berhati baja itu, yang ketika itu berusia hampir setengah abad, memang tak berdaya mempertahankannya. Namun dia telah pekikkan kepada para serdadu dan Gubemur Malaka itu, bahwa Regalia yang sakral itu, telah kehilangan kesaktiannya, begitu dia diambil dengan paksa dan dirampas dari tangan orang yang telah menjaganya sepanjang usia.

Regalia itu, dibawa ke kantor Residen Belanda di Tanjungpinang, dan disimpan disana. Kemudian, Sultan Abdurrahman pulang dari Pahang, setelah mendengar Regalia itu sudah jatuh ke tangan Belanda, dan akan diserahkan keapadanya. Dan November 1822, Sultan Abdurrahman pun dikukuhkan sebagai Sultan Riau Lingga dengan Sirih Besar dan perangkat Regalia lainnya. Dalam catatan sejarah dikatakan, pelantikan itu berlangsung dengan sangat sumbang, dan menyimpang dari berbagai adat resam negeri Melayu. Sepuluh tahun kemudian, sultan Abdurrahman meninggal, setelah setahun sebelumnya didahului kepergian Yang Dipertuan Muda Raja Djaafar. Setelah kejadian itu, bala dan bencana nyaris terus menerus menimpa kerajaan Riau Lingga, dan silih berganti kejatuhan terjadi. Mulai dari kezaliman Belanda memakzulkan Sultan Riau Lingga, seperti Sultan Mahmud Muzaffarsyah, 1857 (setelah 17 tahun memerintah) dan Sultan Abdurrahman Muaazzamsyah, 1911, sultan terakhir Riau Lingga. Maka berakhirlah imperium Melayu ini, dengan sejumlah jejak sejarah yang gemilang, cemerlang, dan juga kepedihan.

V. Perlawan Kultur, adalah juga Kepahlawanan

Apa yang dapat dipetik dari catatan-catatan singkat diatas tadi ?

Pertama, kepahlawanan itu bukan hanya ditandai dengan perjuangan melawan penjajahan dan penindasan dengan bedil dan meriam. Bukan hanya persimbahan darah dengan kematian yang mengerikan. Tetapi juga perlawanan dengan budaya, perjuangan dengan kata-kata, dengan ketegaran hati, dan sikap tidak menyerah dalam mempertahankan kedaulatan dan harkat negeri. Perlawanan yang dilakukan Engku Puteri dalam mempertahankan Regalia Kerajan Riau Lingga itu, adalah perlawasan terhadap penjajahan dan penindasan yang ingin merampas kedaulatan Riau Lingga melalui perampadan terhadap simbol kedaulatan kerajaan Riau Lingga. Perlawanan menentang sikap zalim dan kejam para penjajah dalam menindas dan merendahkan harkat dan martabat suatu negeri, sebuah bangsa tang bernama Melayu. Sebuah rumpun bangsa, sebuah negeri, sebuah tradisi yang ratusan tahun sudah tegak dan berperan membangun rantau di nusantara ini.

Kedua, Engku Puteri tidak menembakkan meriam, tidak mengangkat kelewang, tidak seperti ayahandanya Raja Haji Fisabilillah. Tapi dia melawan dengan keteguhan hati, kekuatan jiwa. Dia melakukan pemberontakan secara kultural terhadap kekuasaaan asing yang ingin menghancurkan kebudayaan sebuah negeri. Perlawanan budaya ini juga pemah dilakukan tahun 1902 dan 1903, ketika Sultan Abdurrahman Muazzamsyah (1885-1911) memerintahkan agar bendera Belanda tidak dipasang di Kapal kebesarannya, dan tanggal 1 Januan1903, dia memerintahkan pembesarnya agar memasang bendera Kerajaan Riau Lingga diatas bendera Belanda di pulau Pmyengat Peristiwa ini telah menimbulkan kemarahan Residen Belanda, dan menuduh Sultan Abdurrahman Muazamsyah telah membangkang dan memberontak. Sebuah pemberontakan kultural, yang jauh lebih tajam dan keras dampaknya dari pada perlawan bersenjata.

Lalu, pahlawankah Engku Puteri? Berarti besarkah perlawanannya terhadap para penindas itu demi menyelamatkan Regalia yang menjadi simbol kedaulatan kerajaan Riau Lingga itu? Tak sebandingkah perjuangan dan ketegaran sikap perlawanannya itu dengan seribu meriam, seribu kapal perang, dan beribu mayat yang terbaring tewas? Tidak cukup pentingkah perlawanan seribu kata sang perempaun perkasa itu terhadap perjalanan sejarah bangsa ini? Seminar inilah yang akan menilai dan menjawabnya.

Daftar Bacaan :

Abdullah Abdulkadir Munsyi ( Hamzah Hamdani, ed), Hikayat Abdulah, PTS Publications & Distributions SDN BHD, Selangor ( Malaysia ), 2007
Aswandi Syahri, Temenggung Abdul Jamal & Sejarah Temenggung Riau-Johor di Pulau Bulang 1722-1824, Dinas Pariwisata dan Kebudayaan, Kota Batam, 2007
Hasan Junus, Engku Puteri Raja Hamidah, Pemegang Regalia Kerajaan, Unri Press, Pekanbaru,Riau, 2002
Hasan Junus, Karena Emas di Bunga Lautan, Unri Press, Pekanbaru, Riau, 2002
Hasan Junus, Raja Ali Haji, Sasrawan di Gerbang Abad XX, Unri Press, Pekanbaru,2002
Mukhtar Lutfi, dkk, Sejarah Riau, Pemda Riau, 1977.
PC.R.Boxer, Yan Kompeni, Sejarah VOC dalam Perang dan Damai, Penerbit Sinar Harapan, Jakarta, 1983.
Raja Haji Ahmad dan Raja Ali Haji (Verginia Matheson, ed), Tuhfat Al Nafis, Fajar Bakti SDN.BHD, Kuala Lumpur.
Suwardi Ms. dkk, Sejarah Perjuangan Raja Haji Fisabilillah, Pemda Riau. 1989
Tun Sri Lanang (editor WG Shellabear), Sejarah Melayu, Fajar Bakti SDN.BHD, Kuala Lumpur, 1981.


Tulisan ini telah dipresentasikan dalam “Seminar Bersempena Peringatan 200 Tahun Raja Ali Haji” yang diselenggarakan oleh Dunia Melayu Dunia Islam (DMDI) dan Pemprov Kepulauan Riau. Seminar diadakan di Pulau Penyengat, Tanjungpinang, Provinsi Kepulauan Riau, pada Sabtu, 29 November 2008.

www.rajaalihaji.com
Rida K Liamsi Adalah Peminat Sejarah dan Pemerhati Budaya Melayu